• I. Введение
• II. Монизм шанкары (адвайта)
• III. Ограниченный монизм Рамануджи
• IV.Пятьдесят пять фундаментальных категорий веданты (пракрий)
I. Введение
1. Происхождение и развитие веданты
«Веданта» буквально означает «завершение вед». Первоначально под этим словом понимались упанишады, но впоследствии оно приобрело более широкий смысл и словом «веданта» стали называть все идеи, вышедшие из упанишад.
Веды – это величайшие священные тексты, первичный источник религий Индии. Наиболее мистические ее части, особенно «Упанишады», стали основой джняна-йоги веданты, а также источником вдохновения в бхакти-йоге.
Упанишады – это тексты, которые в основном посвящены наиболее мистическим учениям – природе Брахмана и отношениям человека и Брахмана. Очень важное значение имеет тот факт, что из технических названий шести систем философии только два встречаются в классических Упанишадах – а именно, санкхья и йога или санкхья-йога.
Упанишады могут рассматриваться как завершение вед с разных точек зрения.
Во-первых, упанишады явились последними литературными произведениями ведийского периода. Вообще, в то время имелось три типа произведений: наиболее ранними были ведийские гимны, или мантры, собранные в различных сам-хитах (например, Риг, Яджур, Сама); затем появились брахманы, которые представляли собой трактаты, содержащие руководства и поощряющие ведийские обряды, и, наконец,– упанишады, где рассматривались философские проблемы. Все эти три вида произведений считались священными текстами божественного откровения (шрути), а иногда назывались также ведами в широком смысле этого слова.
Во-вторых, упанишады изучались в последнюю очередь. Как правило, в детстве изучались санхиты; затем человек, вступающий в жизнь и обязанный выполнять ритуалы, предписанные для домохозяина, должен был изучать брахманы; упанишады же (которые назывались в некоторых случаях «араньяками» – «лесными трактатами»), необходимые человеку, когда он удалялся от мирской жизни и вел в лесах жизнь отшельника, пытаясь понять смысл жизни и размышляя о тайнах вселенной,– изучались в последнюю очередь.
В-третьих, упанишады можно рассматривать как завершение вед также и в том смысле, что они представляют собой кульминационный пункт ведийских спекуляций. В самих упанишадах сказано, что даже после изучения вед и других отраслей знания образование человека не может считаться полным до тех пор, пока он не познакомится с предписаниями упанишад. Слово «упанишад» означает или «то, что приближает человека к богу», или «то, что приближает человека к учителю» (упа-ни-сад) . Последнее значение упанишад имеет место потому, что их доктрины были известны лишь посвященным, то есть передавались учителем своим избранным и приближенным ученикам (упасана) под строжайшим секретом. Упанишады считались внутренними, тайными значениями вед, и поэтому их наставления назывались иногда «ведопаниша-дами» – тайной вед. Упанишады были многочисленны, ибо они разрабатывались различными ведийскими школами, причем создавались в разное время и в разных местах. Несмотря на единство общего мировоззрения, рассматриваемые ими проблемы и предлагаемые решения были различны. Поэтому с течением времени возникла потребность систематизировать различные учения так, чтобы привести их к внутреннему единству, лежащему в их основе. Эта задача была решена Бадараяной в «Брахма-сутре» (известной также под названиями «Веданта-сутра», «Шарирака-сутра» или «Шарирака-миманса» и «Уттара-миманса»). Бадараяна сделал попытку изложить сущность учения упанишад и защитить их от возможных и действительных возражений. Но его сутры, будучи очень краткими, допускали различные толкования.
Поэтому для разработки доктрины веданты должны были появиться различные комментарии, в каждом из которых делалась попытка доказать, что его позиция – единственно совместимая с текстами божественного откровения и сутрами. Авторы этих главных комментариев явились основателями самостоятельных школ веданты. Так возникли школы Шанкары, Рама-нуджи, Мадхвы, Валлабхи, Нимбарки и другие.
Каждая школа веданты состоит не только из философов, теоретически придерживающихся ее взглядов, но также и из большого числа рядовых последователей, которые стремятся вести соответствующий образ жизни. Именно в этом отношении веданта в своих различных формах и сейчас продолжает оказывать влияние на жизнь миллионов людей.
После появления основных комментариев веданта развивалась далее в бесчисленных вспомогательных комментариях, словарях и самостоятельных трактатах, написанных выдающимися представителями каждой школы в защиту своих взглядов и для опровержения взглядов других школ. Таким образом, общий объем литературы веданты чрезвычайно велик, хотя напечатана лишь небольшая его часть.
Наиболее общим вопросом, по которому расходятся школы веданты, является вопрос об отношении я (души) и бога (Брахман).
Некоторые ведантисты, например Мадхва, утверждают, что Я и бог – это совершенно различные сущности; такой взгляд называется дуализмом (двайта). Представители других школ (например, школы Шанкары) считают, что я и бог абсолютно тождественны. Этот взгляд называется монизмом (адвайта). Третьи, придерживающиеся таких же взглядов, как и Рамануджа, утверждают, что я и бог тождественны только в некотором определенном смысле; этот взгляд может быть назван ограниченным монизмом (вишишта-адвайта).Высказывалось много и других точек зрения, каждая из которых по-своему определяла особый тип тождества, различия или тождества в различии я и бога. Наиболее известными системами веданты являются школы Шанкары и Рамануджи, которые будут рассмотрены ниже.
Исходя из этого можно установить три стадии в развитии веданты: 1) созидательная стадия, представленная текстами божественного откровения – ведийскими произведениями, состоящими главным образом из упанишад. Основные идеи веданты выражаются здесь главным образом в форме поэтических предреканий и мистических интуиции просветленных пророков; 2) стадия систематизации, представленная «Брахма-сутрой», которая собирает, систематизирует и отстаивает идеи, высказанные на предыдущей стадии; 3) стадия разработки, представленная всеми произведениями – от главных комментариев до философских работ, в которых выражены не только идеи и аргументы ранних авторитетов, но и самостоятельные рассуждения комментаторов. Сами ортодоксальные индийские авторы рассматривают идеи этих следующих друг за другом стадий как единый неотделимый от источника, развивающийся и разветвляющийся в своем развитии поток. Рассмотрим теперь в общих чертах развитие веданты в ведах и упанишадах.
Адвайта-веданта – индийская философская система, наиболее известная разновидность веданты. Основной тезис Адвайты: «Брахман реален, мир нереален, джива (индивидуальная душа) и Брахман – одно и то же».
Адвайта – это не религия. Адвайта не опирается на «писания». Если говорить о личностном божестве, Адвайта носит определенно нетеистический характер. Однако сам термин «Бог» иногда используется в качестве синонима слова «Сознание», так же как на протяжении многих веков его использовали достигшие самореализации Адвайтамистики, относившиеся к самым различным религиозным традициям.
Адвайта не занимается вопросами самосовершенствования, так как попытки преодолеть пороки и стать просветленным или стремление какими-либо другими путями усовершенствовать себя являются, по сути, эгоистическими действиями. Так что в Адвайте не существует предписаний относительно выполнения той или иной садханы, или формы духовной практики.
С точки зрения Адвайты слова – это вербальные символы, и лишь символы имеют значение. Вселенная никаким значением или смыслом не обладает, разве что в человеческом интеллекте, той части ума, которая размышляет посредством слов. Интеллект создает для себя персонифицированную, символическую, имеющую значение реальность, закрепляя за объектами восприятия определенные концепции. И таким образом, недвойственная чистота восприятия оказывается трансформированной посредством интеллекта в кажущуюся двойственность воспринимающего и воспринимаемого.
Первую систематизацию философии Адвайты дал Гаудападачарья (около VI в. н.э.), который написал «Мандукья-карику» (комментарий на «Мандукья упанишаду»). По преданию, записанному в XIII веке адвайтистом Анандагири, Гаудапада «начал свою деятельность с длительной аскетической практики (тапас) в Гималаях и там, ублажив Нара-Нараяну (Вишну) в Бадарикашраме, получил у него разрешение распространять учение Адвайта Веданты, которое ему передал легендарный мудрец Шуки.
Шанкарачарья (около VIII в. н.э.) сделал учение Адвайта Веданты основным в своей глобальной реформе, которая возродила и реформировала индуизм. Титул Шанкарачарьи – Джагатгуру, что значит «Учитель Вселенной». Основные тексты Шанкары – это комментарии на «тройной канон» (прастхана-трайя), к которому относятся одиннадцать главных упанишад, «Веданта-сутра» и «Бхагават-гита», а также множество философских трактатов и вдохновенных гимнов.
2. Развитие веданты в ведах и упанишадах
Из трех вед – Ригведы, Яджурведы и Сама-веды – первая является основной работой, остальные две содержат гимны Ригведы, расположенные тем или иным образом, удобным для их исполнения при жертвоприношениях. Гимны Ригведы состоят главным образом из молитв, обращенных ко многим божествам: Агни, Митре, Варуне, Индре и др. В гимнах воспеваются могущество и великие деяния разных богов и содержатся молитвы, взывающие к их помощи и милости. Жертвоприношения богам состояли в возлиянии очищенного коровьего масла и других веществ в жертвенный огонь, сопровождавшемся гимнами и песнопениями в их честь. Эти божества считались реальностями, порождающими и руководящими всеми явлениями природы, как, например, огнем, солнцем, ветром, дождем и пр., от которых зависят такие явления, как жизнь, земледелие и благосостояние. Природа, хотя и населенная различными божествами, считалась подчиненной некоторому основному закону (ри-та), управляющему всем миром – предметами природы, так же как и живыми существами. Функцией этого закона является не только сохранение порядка, но и установление справедливости во вселенной.
Вера во многих богов называется политеизмом; поэтому очень часто говорят, что веды политеистичны. Но ведийские идеи имеют такие особенности, которые ставят данную точку зрения под сомнение.
Каждый бог, когда к нему обращаются с молитвой, превозносится в гимне как верховный бог, творец вселенной и владыка всех других богов. Поэтому есть мнение, что название политеизм не подходит для этой веры, и предлагает другое – «генотеизм».
Но является ли ведийская вера политеизмом или генотеизмом,– это в значительной мере зависит от того, как мы объясним ее. Веды можно назвать политеистичными, если возвеличивание в них каждого бога до степени верховного божества считать не показателем действительного убеждения всех авторов в превосходстве такого божества, а только преднамеренным преувеличением, поэтической гиперболой. Но если ведийские поэты действительно верили в то, о чем они говорили, тогда генотеизм был бы лучшим названием. Последняя точка зрения более чем вероятна, так как в Ригведе мы встречаем места, где ясно утверждается, что разные божества служат лишь проявлениями единой, лежащей в основе всего реальности. «Единая реальность называется мудрецами по-разному: Агни, Яма, Матаришва». Такое определенное утверждение оставляет мало сомнений в существовании веры в единство, лежащее в основе всех богов.
По мнению многих авторов, ведийское мышление эволюционировало, причем идея о боге постепенно развивалась от политеизма через генотеизм к монотеизму, то есть к вере в единого бога. Эта гипотеза, может быть, и верна. Но при нашей готовности прислушиваться к голосу критиков не следует забывать и того, что даже наиболее развитой форме индийского монотеизма присуще убеждение в том, что, несмотря на единство бога, он проявляется во многих богах, причем каждому из них можно поклоняться как форме верховного божества. Даже в настоящее время в Индии имеются различные культы – шиваизм, вишнуизм и т.п.,– процветающие рядом друг с другом. Почти каждый из них основывается на философии единого верховного бога – единой всеобъемлющей реальности.
Индийский монотеизм в его живых формах, от ведийского периода до наших дней, основан, скорее, на вере в единство богов в лице единого бога, чем на отрицании многих богов ради единого бога. Таким образом, индийский монотеизм обладает особенностью, отличающей его от христианства или магометанства. Эта особенность характерна для индийской ортодоксальной религии в целом, а не только для религии ведийского периода.
Вера в единство всех богов, с которой мы встречаемся в Ригведе, составляет часть более общей идеи, которую мы также находим здесь в ясной форме, – идеи о единстве всего сущего.
В знаменитом гимне «Пуруша-сукта», который и поныне ежедневно произносится каждым набожным брамином, ведийский пророк, быть может, впервые в истории человечества высказал мысль об органическом единстве всей вселенной. Вот некоторые строфы этого гимна.
«У Человека тысяча голов, тысяча глаз, тысяча зубов; он покрывает землю со всех сторон и простирается на десять пальцев за ее пределы.
Человек – это все то, что есть, и все то, что будет; управляя бессмертием, он и все то, что произрастает благодаря пище.
Таково его величие; и Человек еще более велик: весь сей мир – это четвертая часть его, три четверти бессмертны на небе.
Ибо на три четверти Человек уходит вверх: но одна четверть его остается здесь и затем распространяется повсюду на живой и лишенный жизни мир».
Все существующее – земля, небеса, планеты, боги, живые существа и неживые предметы – понимается здесь как части одной великой личности (пуруша), которая пронизывает собой весь мир и в то же время всегда остается вне его. В пуруше все, что есть, было и будет,– едино. Этот гимн представляет собой поэтическую проницательность, раскрывающую не только вселенную – как единое органическое целое, но также и верховную реальность, как имманентную, так и трансцендентную; бог пронизывает собой весь мир, но в то же время он не исчерпывается миром и остается вне его.
В западной теологии эта концепция называется панентеизмом (не путать с пантеизмом): не все равно богу, но все есть в боге, который более велик, чем все.
Вспышка пророческого воображения, проявившаяся в цитированном выше гимне, показывает нам все разнообразие идей, которые вдохновляли ведийские умы, – монизм, панентеизм и органическую концепцию мира.
В другом гимне, называющемся «Насадия-сукта», мы знакомимся с ведийской концепцией безличного абсолюта. Реальность, лежащая в основе всякого существования, есть первичная реальность, из которой происходит все; эта реальность, как говорится в гимне, не может описываться ни как существующая, ни как несуществующая. Здесь мы имеем, быть может, первый проблеск концепции неопределенного абсолюта, представляющего собой реальность, лежащую в основе всех вещей, но не поддающуюся описанию.
Гимн начинается так:
«Тогда не было ни того, что есть, ни того, чего нет, не было ни неба (sky), ни небес (heaven), которые выше».
Заканчивается гимн словами:
«Он, от которого возникло все сотворенное,– сотворил ли он его, или нет,– высочайший пророк на высочайших небесах, он поистине познает,– или разве даже он не познает?»
По поводу связи между пониманием первичной реальности как личности и как неопределенного абсолюта следует сказать, что в описании реальности как личности имеется упоминание о ее трансцендентном аспекте, который не поддается описанию в рамках объектов опыта и, таким образом, является неопределимым. Следовательно, личное и безличное понимание бога считаются двумя аспектами одной и той же реальности.
Хотя многие из важных элементов веданты и могут быть найдены, таким образом, в Ригведе, они выражены там в поэтической форме. Метод, с помощью которого мудрецы приходят к этим взглядам, не упоминается, а равно не приводятся и аргументы для их обоснования.
Философия должна быть основана главным образом на ясном размышлении и убедительной аргументации. Поэтому, строго говоря, в ведах нет настоящей философии. Первая попытка философских спекуляций обнаруживается в упанишадах, где ясно ставятся и обсуждаются проблемы бога и вселенной. Но даже здесь философский метод получения определенного вывода на основе точной аргументации проявляется лишь отчасти. Некоторые из упанишад, написанные стихами, содержат, подобно Ригведе, вдохновенные высказывания по философским вопросам. Подобные философские изречения встречаются также и в других упанишадах, написанных прозой. Лишь в немногих упанишадах можно найти приближение к философскому методу изложения, когда путем вопросов и ответов делается попытка привести, шаг за шагом, скептически настроенного ученика к некоторому выводу.
Но, несмотря на отсутствие точных форм аргументации, упанишады чарующе обаятельны и привлекательны. Это потому, что в них сочетаются возвышенность идей, глубина проникновения, магический призыв ко всему, что есть добродетельного и возвышенного в человеке, и неотразимая сила, с которой они отстаивают свои идеи, как будто они порождены непосредственным созерцанием истины. Шопенгауэр, на которого упанишады произвели сильное впечатление, заявил, что во всем мире нет учения столь благотворного и столь возвышающего, как учение упанишад. Он называл их утешением своей жизни.
В упанишадах мы чаще всего встречаемся со следующими проблемами: Что такое реальность, из которой происходят все вещи, благодаря которой все живет и в которой все исчезает после разрушения? Что представляет собой то, с помощью познания которого может быть познано все? Что представляет собой то, с помощью познания которого неизвестное становится известным? Что представляет собой то, посредством познания которого можно достигнуть бессмертия? Кто такой Брахман? Кто такой Атман?
Уже сама природа этих вопросов предполагает, что мыслители упанишад были вполне уверены в существовании всепроникающей реальности, лежащей в основе всех вещей, возникающих из нее, существующих в ней и возвращающихся в нее, и в том, что существует некоторая реальность, посредством познания которой может быть достигнуто бессмертие.
Эта реальность иногда носит название Брахман (бог), иногда – Атман (я), иногда же – просто cam (бытие).
«В начале был только Атман»,– говорится в «Айтарейе» (1.1.1) и «Брихадараньяке» (1.4.1). «Все это есть Атман»,– говорится в «Чхандогье» (7.25.2). «Если познан Атман... познано все»,– говорится снова в «Брихадараньяке» (4.5.6). Мы читаем также: «Вначале было только бытие (сат); оно было одним без второго» («Чхандогья», 6.2.1). Далее, «Все это есть Брахман» («Мундака», 2.2.11, и «Чхандогья», 3.14.1). В этих различных контекстах термины «Брахман» и «Атман» употребляются как синонимы. В некоторых местах ясно говорится: «Это Я есть Брахман» («Брихадараньяка», 25.19); «Я есмь Брахман» (там же, 1.4.10).
Упанишады переносят центр внимания с ведийских богов на Я человека. Они анализируют Я, проводя различие между внешней оболочкой и его внутренней реальностью. Тело, чувства, манас, интеллект и порождаемые ими удовольствия поддаются ощущению и считаются преходящими, меняющимися модусами, а не постоянной сущностью Я.
Внешние оболочки, так сказать, покровы, скрывают внутреннюю, постоянную реальность, которая ни с чем не может быть отождествлена, хотя все коренится в ней и представляет собой ее проявления. Реальное Я есть чистое сознание, а всякое частное сознание объектов является его ограниченным обнаружением. Будучи не ограниченным никаким объектом, это чистое сознание также неограниченно.
Реальное Я называется Атманом. Как бесконечная сознательность, я человека тождественно Я всех существ и, следовательно, богу, Брахману. В «Катхе» говорится: «Я скрыто во всех вещах и поэтому не кажется пребывающим там, но оно воспринимается особо проницательным с помощью острого, постигающего интеллекта».
Делается все возможное, чтобы помочь человеку открыть это свое реальное Я. Познание Я рассматривается как наивысшее познание; всякое другое познание и изучение считается по отношению к нему низшим. Метод самопознания осуществляется через контроль низшего Я, его глубоко укоренившихся интересов и импульсов посредством изучения, размышления и повторного сосредоточения до тех пор, пока силы прошлых привычек и мыслей полностью не преодолеются твердой верой в познание истины. Это трудный путь, в который и может пуститься только тот, кто настолько силен и мудр, что ради добродетели может отвергнуть приятное.
Ведийская вера в жертвоприношение была поколеблена упанишадами, которые объявили, что жертвоприношениями нельзя достигнуть высочайшей цели бессмертия. В «Мундака-упанишаде» говорится, что эти жертвоприношения подобны плотам, которые дали течь (то есть оказались бесполезными в океане мирских страданий), и те глупцы, которые считают их лучшим средством, страдают в старости предсмертными муками и умирают.
Выполнение ритуалов в лучшем случае может обеспечить душе временное пребывание на небесах, но когда заслуженная ею в этом мире награда исчерпана, она снова рождается (спускается на землю). Более глубокое значение придается жертвоприношению, когда поклоняющееся Я и боги, которым поклоняются, отождествляются. Таким образом, церемонии приношения жертв богам должны рассматриваться только как внешние деяния, имеющие значение для непосвященного, который не понимает тайны вселенной.
Жертвоприношение, предназначенное для Я, или Брахмана, выше жертвоприношения божествам. Только через познание Я, или Брахмана, может быть прекращено повторное рождение, а вместе с ним – всякое несчастье. Кто поистине поймет свое единство с Бессмертным Брахманом, тот постигает бессмертие, становится бессмертным.
Упанишады представляют Брахмана не только как чистую основу всякой реальности и сознания, но и как первоисточник всякой радости. Мирские удовольствия являются всего лишь искаженными частями этой радости, подобно тому как объекты мира являются ограниченными проявлениями этой Реальности. Тот, кто может погрузиться в глубочайшие тайники своего я, не только осознает свое тождество с Брахманом, но достигает сердца Бесконечной Радости. Яджнявалкья говорит своей жене Майтрейи. «Доказательство того, что Я есть источник всякой радости, заключается в том, что оно является самой драгоценной вещью для человека. Всякий человек любит другого человека или вещь потому, что он отождествляет себя с этим лицом или вещью, рассматривая их как свое собственное я». «Нет ничего драгоценного самого по себе»,– говорит Яджнявалкья.
Жена дорога не потому, что она жена; муж дорог не потому, что он муж, сын дорог не потому, что он сын; богатство дорого не ради самого себя, Все дорого вследствие того, что это – Я. То, что Я само по себе является блаженством, можно доказать также тем, что во время сна без сновидений человек забывает о связи с телом, чувствами, умом и внешними объектами и погружается, таким образом, в самого себя, пребывая в спокойствии, не нарушаемом ни удовольствиями, ни страданиями.
Современная биология утверждает, что самосохранение – это основной инстинкт, присущий всем живым существам. Но почему Я, или жизнь, столь дороги нам? Упанишады отвечают на это: потому, что жизнь – это радость. Кому нравилось бы жить, если бы жизнь не была радостью? Радость, которую мы испытываем в повседневной жизни, как бы ни была она ограничена и как бы ни омрачалась, поддерживает наше желание жить. Уход от своего Я в мир вещей не приносит большей радости. Стремление к вещам оказывается оковами, связывающими нас с миром, с полным страданий заколдованным кругом рождения, смерти и повторного рождения. Силы желаний сами по себе отвлекают нас от Я и условий нашего существования. Чем больше мы отказываемся от своего страстного стремления к объектам и пытаемся осознать наше тождество с истинным Я (Атманом), или богом (Брахманом), тем больше мы осознаем свое истинное счастье. Чувствовать свое единство с Я – значит находиться в единстве с Бесконечным Богом, с Бессмертностью и Неограниченной Радостью. Тогда ничто не остается недостигнутым, ничто не явится объектом желания.
Поэтому в «Катхе» написано, что смертный может достичь бессмертия и единства с Брахманом даже в этой жизни, если его сердце освободится от всех желаний.
Если Брахман, или Атман, есть реальность, лежащая в основе всей вселенной, то возникает вопрос о характере отношений между Брахманом и миром. Данные в различных упанишадах описания сотворения мира не совпадают. Однако во всех этих описаниях единодушно утверждается, что Атман (или Брахман, или Сат) является как творцом, так и материальной причиной мира. В большинстве этих описаний исходный пункт сотворения мира изображается примерно так: сначала была душа; она подумала: «Я одна. Я буду множеством», «Я должна сотворить миры». Описание последующих стадий, на которых были созданы вещи, варьируется: иногда утверждается, что сначала из Атмана возник тончайший элемент – акаша, а затем постепенно – все физические предметы; в других случаях рисуется иная картина.
Исходя из этих описаний, сотворение мира должно быть реальным, а бог – реальным творцом его (то есть абсолютной душой). Но в ряде мест указывается, что здесь нет множественности и что тот, кто видит здесь множество, обречен на смерть. Для объяснения единства всех вещей, которые кажутся множественными, приводятся следующие примеры. Подобно тому как различные золотые изделия являются в действительности тем же золотом, которое представляет собой их единственную реальную субстанцию, а их различные названия и формы – это лишь словесные различия одной субстанции, так и все объекты вообще – это то же самое, что Реальность, а их различия – чисто словесные. Отдельное, самостоятельное существование объектов мира отрицается. Брахман (или Атман) во многих местах также рассматривается не как творец, а как реальность, которая не поддается описанию, будучи не только невыразимой словами, но даже недоступной для мысли. Брахман не может быть даже объектом богослужения. Так, в «Кене» говорится: «Это (Брахман) есть нечто другое, чем то, что известно, и вне того, что неизвестно. Что невыразимо речью, но благодаря чему речь сама выражается, известно как Брахман, но это не тот, кому поклоняются как Брахману».
Эти два различных утверждения относительно мира и бога, естественно, вызывают недоумение. Является ли бог действительным творцом мира и, следовательно, реален ли мир, или же в действительности не было никакого творения, а мир объектов – лишь простая видимость? Является ли бог поддающейся определению, познаваемой реальностью, которая может быть описана с помощью надлежащих атрибутов, или же бог есть нечто неопределенное, непознаваемое? В чем заключается действительная точка зрения упанишад? Эти проблемы пытаются разрешить во всех последующих трактатах веданты. Как уже отмечалось, в «Брахма-сутре» Бадараяны делается попытка установить и систематизировать реальные взгляды священных текстов. Но имеющиеся краткие утверждения сами по себе допускают различные толкования.
Последующие авторы-комментаторы «Брахма-сутры» дают свои собственные ясные и подробные истолкования упанишад и сутр. Из различных соперничающих друг с другом школ, которые возникли этим путем, наиболее известной является школа Шанкара-чарьи. То, что несведующими людьми принимается в настоящее время за веданту и даже иногда за индийскую философию, есть в действительности адвайта-веданта школы Шанкары. Следующей по степени популярности является вишишта-адвайта школы Рамануджачарьи. Рассмотрим философию веданты в той форме, в какой она получила развитие в этих двух школах.
3. Общие взгляды главных школ веданты
Следуя за Бадараяной, Шанкара и Рамануджа отвергают теории, объясняющие мир либо как продукт материальных веществ, соединяющихся для образования объектов, либо как преобразование лишенной сознания природы, произвольно создающей в своем развитии все объекты, либо как продукт двух видов независимой реальности, то есть материи и бога, одна из которых представляет собой материальную, а другая – действующую причину, создающую мир без участия первопричины. Как Шанкара, так и Рамануджа согласны в том, что не обладающая сознанием причина не может создать мир; оба они утверждают, что даже дуалистическая концепция двух абсолютно независимых реальностей – сознательной и бессознательной,– создающих мир путем взаимодействия, является неудовлетворительной.
Школы Шанкары и Рамануджи придерживаются упанишад, согласно которым «все есть Брахман», а материя и ум не являются независимыми реальностями, но коренятся в том же Брахмане. Таким образом, обе школы являются монистическими, верующими в единую, абсолютную, независимую реальность, которая обнимает мир множества объектов и множества Я.
Бадараяна, за которым следуют Шанкара и Рамануджа, тщательно разбирает неудовлетворительную природу других, противоположных его взглядам теорий мира. Опровержение этих противоположных взглядов основывается как на самостоятельных рассуждениях, так и на свидетельствах древних писаний. Мы можем суммарно изложить здесь те аргументы, с помощью которых Бадараяна опровергает главные теории индийской философии.
Учение санкхьи о том, что не обладающая сознанием первичная материя (пракрити), состоящая из трех гун (саттва, раджас и тамас), производит мир без вмешательства какой-либо сознательной силы, неудовлетворительно. Ибо вселенная – это гармоническая система великолепно приспособленных объектов, и нельзя поверить, чтобы последние были случайным продуктом какой-либо несознательной причины. Как признает сама санкхья, этот мир, состоящий из живых тел, чувств, моторных органов и других объектов, создан именно для того, чтобы быть пригодным для различных душ, которые рождены в соответствии с их минувшими деяниями. Но каким образом лишенная сознания природа может выполнить такой сложный план?
Признавая, что у мира имеется цель, но отрицая в то же время существование сознательного творца, санкхья ставит себя в затруднительное положение. Телеология, отрицающая наличие сознательного творца, лишена смысла. Приспособление средств к целям невозможно без сознательного руководства. Санкхья указывает на самопроизвольное выделение молока коровой для питания теленка как на пример несознательного, но целесообразного акта. Однако при этом забывается, что корова – живое сознательное существо и выделение молока вызывается ее любовью к теленку. Нельзя привести ни одного убедительного примера, где бы несознательный объект выполнял сложный целесообразный акт. Души (пуруши), наличие которых признается санкхьей, неактивны и, следовательно, не могут способствовать эволюции мира.
Учение вайшешиков о том, что мир образован сочетанием атомов, также несостоятельно, потому что лишенные сознания атомы не могут создать этот изумительно приспособленный мир. Система вайшешиков признает, конечно, моральный закон адришты, управляющий атомами при создании мира. Но этот закон также лишен сознания, и трудность поэтому не устраняется. Кроме того, остается непонятным, каким образом атомы приводятся в движение. Если бы движение было неотъемлемой природой атомов, то они никогда не прекращали бы своего движения и никогда не происходило бы распада объектов, который признается вайшешиками. Конечно, школа вайшешиков признает души, но они не обладают внутренним сознанием. Сознание возникает лишь после того, как души соединяются с телами и органами познания, а последние не существуют до сотворения мира. Следовательно, атомы не могут получать никакого сознательного руководства даже со стороны души.
Вопреки тем буддийским мыслителям, которые рассматривают объекты мира как совокупности или агрегаты различных преходящих элементов, указывается, что преходящие вещи не могут обладать какой-либо причинностью, ибо для порождения следствия сначала должна возникнуть причина, а затем она должна действовать и, следовательно, длиться более чем одно мгновение, или момент. Все это говорит против доктрины мгновенности, или моментальности, всего сущего. Если бы даже каким-то образом и были образованы отдельные преходящие элементы, то не получилось бы никакой совокупности или агрегата, ибо буддисты не признают никаких субстанций, могущих привести элементы к единству и произвести желаемые объекты. Поскольку сознание как таковое признается результатом объединения различных элементов, оно не может существовать до объединения элементов, поэтому здесь возникает та же отмеченная выше трудность в отношении несознательной причины.
Против всех школ буддистов, которые придерживаются субъективного идеализма (виджня-навада) и объявляют, что мир, подобно сновидению, представляет собой иллюзорный продукт воображения, Шанкара выдвигает следующие важные возражения:
а) Нельзя отрицать существования внешних объектов, ибо их существование воспринимаетсявсеми личностями. Отрицание существования воспринимаемых органами чувств горшка, ткани или столба подобно отрицанию муки в хлебе во время его съедения.
б) Если нельзя доверять непосредственному опыту, то нельзя верить и в реальность душевных состояний.
в) Абсурдно говорить, что идеи ума иллюзорно выступают как внешние объекты, если, по крайней мере, нечто внешнее не будет считаться реально существующим. Это все равно, что сказать: данный человек похож на ребенка бесплодной женщины.
г) До тех пор пока различные воспринимаемые объекты, как, например, горшок или ткань, не признаны реальными, идею горшка нельзя отличить от идеи ткани, поскольку они как объекты познания тождественны.
д) Между воображаемыми и действительно воспринимаемыми объектами имеется существенное различие: первые противоречат опыту бодрствующего человека, тогда как последние не противоречат ему.
Внешние объекты, воспринимаемые бодрствующим человеком, не могут считаться нереальными, поскольку их восприятие непротиворечиво. Таким образом, субъективный идеализм, а вместе с ним и нигилизм оказываются не в состоянии удовлетворительно объяснить мир.
Неприемлем также и деизм, которого придерживаются шиваиты и последователи Пашупати, капалики и каламукхи, деизм, считающий бога действующей, а материю – материальной причиной мира. Главное возражение деистам сводится к следующему: поскольку деизм основывается не на ведах, а на самостоятельном размышлении и обыкновенном человеческом опыте, он должен соответствовать наблюдаемому нами в жизни; но этого соответствия с действительностью в данном случае мы не находим. До тех пор пока существует наш опыт, дух может воздействовать на материю только через тело, состоящее из органов восприятия и движения. Далее, его деятельность вызывается некоторым мотивом, как, например, стремлением к удовольствиям или старанием устранить муки. Но бог, как говорят, лишен тела и, следовательно, страстей и желаний. Таким образом, в свете эмпирических данных невозможно понять способ и мотивы сотворения богом вселенной.
Мы видели, что даже в столь давние времена, как в ведийский период, бог понимался в двух аспектах: бог пронизывает собой мир, но не исчерпывается им; он пребывает в мире и находится вне мира. Бог и имманентен и трансцендентен. Эти два аспекта понимания бога перешли через упанишады в позднюю веданту, хотя не все мыслители придавали одинаковое значение трансцендентности и имманентности. Учение, согласно которому бог пребывает во всех вещах, принято называть пашеизмом. Поэтому веданта обычно обозначается этим термином.
Патеизм этимологически означает теорию всё в боге». Но если всё есть бог, то вопрос: является ли бог просто совокупностью всех объектов мира, то есть совокупностью вещей, или чем-то большим? – остается открытым. При таком различении словом «пантеизм» обозначается теория, согласно которой бог растворяется в природе, тогда как «панентеизм» употребляется во втором смысле. Чтобы избежать неясности в слове «пантеизм» и все время помнить о том, что бог в веданте не просто имманентен, но и транс-цендентен, мы должны называть учение веданты о боге, скорее, панентеизмом, чем пантеизмом.
Здесь необходимо отметить, что в упанишадах и позднее в ведантийской литературе слово «Брахман» употребляется для обозначения как Высшего Принципа, Абсолютной Реальности, так и творца мира (объекта богослужения). В этом, втором значении в поздней литературе встречается слово «Ишвара». На английском языке иногда пользуются термином «Абсолют» (Absolute) для обозначения «Высшей Реальности» и словом «бог» (God) – для творца мира. Но слово «бог» употребляется и в более широком смысле в обоих значениях (например, у Спинозы, Гегеля, Уайтхеда). Здесь мы пользуемся словом «бог» вместе и наряду с термином «Брахман» в более широком смысле (для обозначения как бога в религии, так и абсолюта в философии); контекст в каждом случае подскажет точное его значение. Употребление двух названий, или имен, может вызвать предположение о наличии двух реальностей и затемнить правильное понимание этих двух терминов как единой реальности, имеющей две стороны.
Другим положением, на котором сходятся последователи веданты, является следующее: все они верят, что познание бытия бога осуществляется прежде всего не посредством размышления, а через откровения священного писания. Ими признается, конечно, что благочестивые души, ведущие праведную жизнь, могут постигнуть присутствие бога. Но первоначально мы должны исходить из опосредствованного познания бога через несомненное свидетельство священного писания. Таким образом, в веданте, как и в ньяйе и других теистических системах, не делается почти никаких попыток приводить чисто логические доказательства в пользу бытия бога.
Приводимые же аргументы ограничиваются тем, что показывают общую недостаточность всех теорий бога, не основанных на священном писании, и оправдывают учения, изложенные в священных текстах. Эта позиция веданты несомненно догматическая и становится иногда объектом критики...
Согласно веданте, первоначальная вера необходима как для религиозной жизни, так и для мышления. Но хотя отправной пункт этой веры и лежит в чувстве неудовлетворенности, беспокойства и стремления к чему-то высшему, она остается слепым блужданием в потемках до тех пор, пока веданта не просвещается учением священного писания, указывающим путь к познанию бога. Размышление необходимо для понимания этого учения, осознания его неопровержимости и устранения сомнений. Само по себе размышление есть пустая форма или метод мышления, могущий действовать только при наличии материала. Священное писание доставляет разуму материал для умозрения, аргументации и размышления. Этот вид зависимости разума от материала, доставляемого из нерационального источника, присущ не только теологии. Даже величайшие открытия в науке восходят к некоторому нерациональному источнику, например к интуитивным проблескам истины в воображении, которые затем мышление пытается оправдать посредством дальнейшего наблюдения, экспериментирования, доказательства и разработки. Хотя все последователи веданты и признают священное писание первоисточником веры в бога, они полностью используют размышление для оправдания и разработки этой веры. Они знают из упанишад, что бог является бесконечной, сознательной, всеобъемлющей реальностью, творцом вселенной, так же как и ее хранителем и разрушителем. Каждый из последователей веданты пытается своим собственным путем развивать то, что, с его точки зрения, является наиболее последовательной теорией бога.
Сутры Бадараяны посвящены богу и называются поэтому «Брахма-сутрой». Однако они написаны для человека, то есть для воплощенной души, и поэтому называются также «Шарирака-сутрой». Таким образом, в веданте человеку отводится центральное место. Именно для его просвещения и спасения веданта занимается философией. Но какова действительная природа человека? Упанишады учат, что человек не существует независимо от бога. В этом согласны как Шанкара, так и Рамануджа. Но зависимость нашего Я от бога они истолковывают по-разному.
II. Монизм шанкары (адвайта)
1. Учение Шанкары о мире
Шанкара считает, что содержащиеся в упанишадах положения о сотворении мира, если взять их в буквальном смысле слова, трудно примирить с отрицанием мира множественности. В свете общей тенденции и духа упанишад рассказы о сотворении мира кажутся Шанкаре неубедительными. Описание Брахмана как лишенного каких-либо определенных признаков становится непонятным, если его способность созидать считается реально существующей. Учение о том, что при познании Брахмана исчезает всякая множественность, также необъяснимо. Если мир реален, то каким образом он может исчезнуть? Познание реально существующего может рассеять только нереальное, которое лишь кажется реальным, не будучи таковым.
Эта идея подсказала Шанкаре способ объяснения тайны мира. Если мир представляет собой простую видимость, подобную воображаемым объектам, то исчезновение этой видимости при достижении познания реальности становится вполне объяснимым.
Такое примирение этих кажущихся противоречий содержится в самих упанишадах. Даже в Ригведе сказано, что Индра (бог) проявляется во многих формах благодаря силам, создающим иллюзию (майя). Это принимается также «Брихадараньякой». Шветашватара, в свою очередь, ясно утверждает, что происхождение (пракрита) мира заключается в магической силе (майя) бога. Майя как сила бога неотличима от самого бога, подобно тому, как обжигающая сила огня неотличима от самого огня. С помощью этой силы бог как великий маг вызывает в воображении мир явлений со всеми его удивительными объектами. Невежда принимает видимость мира за реальность, но мудрый тот, кто может просмотреть насквозь эту видимость, не найдя в ней ничего, кроме бога,– единой реальности, скрытой за этой иллюзорной кажимостью.
Если попытаться понять процесс возникновения в жизни обычных иллюзий, то мы найдем, что иллюзорное представление (такое, как, скажем, кажущейся змеи вместо реальной веревки) есть результат нашего незнания того, что реально скрывается за этой призрачной видимостью, то есть незнания субстрата, или основы (в данном случае – веревки). Если бы мы могли знать веревку как таковую, то не возникло бы никакой иллюзии. Однако простое невежество не может вызвать иллюзию, ибо иначе даже лицо, которое никогда не знало, что такое веревка, всегда видело бы змею в различных вещах.
Вызывая иллюзию, невежество не просто скрывает от нашего взора реальную природу основания (веревку), но определенно искажает ее, то есть делает ее похожей на нечто другое. Сокрытие реальности и искажение (воображаемое превращение ее в нечто другое) являются двумя функциями порождающего иллюзии невежества. Когда кто-либо вызывает у нас иллюзию (например, когда фокусник показывает нам одну монету так, что мы принимаем ее за несколько монет), то эта иллюзия возникает лишь для нас, воспринимающих фокус, а не для самого фокусника. С нашей точки зрения, иллюзия порождается нашим невежеством, которое препятствует пониманию реальной природы вещей и заставляет нас видеть вместо реальных вещей нечто другое. Если какой-либо зритель во время фокуса продолжает видеть одну монету, то магическая палочка не сможет возбудить у него никакой иллюзии. Ибо для фокусника иллюзия есть только средство показывать фокусы, которые обманывают зрителей, но не его самого.
В свете этого майю – причину видимости мира – можно также рассматривать с двух точек зрения. Для бога майя есть только желание созидать видимость. Она не действует на бога и не обманывает его. Для людей же невежественных – таких, какими являемся все мы, обманутые ею люди, видящие множество объектов вместо единого Брахмана, бога,– майя является порождающим иллюзию невежеством. В этом смысле майя называется такжеаджняной, или авидьей (синонимы слова «невежество»), и считается наделенной двойной функцией – сокрытия реальной природы Брахмана (основы мира) и создания для этого видимости как чего-то другого – мира. Поскольку майя положительно порождает некоторую иллюзорную видимость, она называется положительным незнанием; а поскольку миру нельзя приписать никакого начала (beginning), о майе говорится также как о не имеющей никакого начала (анади). Но для тех немногих мудрых людей, которые не обманываются видимостью мира и не воспринимают в ней ничего, кроме бога, иллюзий не существует. Следовательно, для них нет и порождающей иллюзии майи, а бог не является обладателем майи.
Рамануджа, следуя «Шветашватаре», также признает майю, но он подразумевает под ней или чудесную божественную силу реального созидания, или вечную, лишенную сознания первичную материю, которая пребывает в Брахмане и реально преобразуется в мир. Шанкара также говорит о майе, как о силе бога, но в отличие от Рамануджи считает, то эта созидательная сила является не врожденным свойством бога, а только свободной волей, которая, следовательно, по желанию может быть отменена. Мудрые люди, не обманывающиеся видимостью мира, не нуждаются в признании бога как носителя этой силы, порождающей иллюзию. Но даже понимаемая как божественная сила майя не представляет собой особой сущности в Брахмане; она неотделима и неотличима от него, как сила обжигания – от огня или воля – от ума, выражающего волю. Если майя и отождествляется Шанкарой с пракрити, то под этим подразумевается лишь источник или причина (пракрити) видимости мира для тех, кто воспринимает эту видимость. Таким образом, разница между Рамануджей и Шанкарой состоит в следующем: согласно Раманудже, материя, существующая в боге (а поэтому и сам бог), реально претерпевает видоизменения; Шанкара же утверждает, что в действительности бог не испытывает никаких изменений, они происходят только по видимости.
Кажущееся перевоплощение какой-либо субстанции, например веревки в змею, называется «виварта», а реальное перевоплощение, например молока в творог, – «паринама». Вот почему изложенная выше теория созидания мира Шанкары известна как «виварта-вада» и отличается от теории эволюции мира санкхьи (эволюции, которая совершается путем модификаций пракрита), называемой «паринама-вада». Теория Рамануджи также является разновидностью паринама-вады, поскольку он признает, что несознательный элемент в боге превращается в мир.
Однако и виварта-вада и паринама-вада считают, что следствие каким-то образом содержится уже в своей причине, и поэтому обе эти теории являются разновидностьюсаткарья-вады – теории о том, что следствие (карья) существует (сат) уже в материальной причине, а не является чем-то совершенно новым. Процесс воображаемого приписывания чего-то тому, чего в нем нет, называется «адхьяса».
Итак, описание сотворения мира, данное в упанишадах, следует понимать как эволюцию мира из Брахмана с помощью его силы майи. Эта майя, как утверждает Шанкара, в некоторых священных писаниях называется «авьякта» или даже пракрити, состоящей из трех элементов– саттва, раджас и тамас. Однако эту концепцию не следует смешивать с доктриной санкхьи, в которой пракрити является самостоятельной реальностью. В данном случае пракрити абсолютно зависит от бога.
Авторы трудов веданты не всегда единодушны в точности описания процесса, посредством которого и в течение которого из Брахмана через майю возникают объекты мира. Согласно хорошо известному описанию, из Атмана, или Брахмана, сначала возникает пять тонких элементов в следующем порядке: эфир, воздух, огонь, вода и земля.
Затем эти элементы пятью различными путями смешиваются друг с другом, чтобы составить пять вещественных элементов под теми же названиями. Вещественный эфир производится посредством комбинации пяти тонких элементов в пропорции: 1/2 тонкого элемента эфира + 1/8 воздуха + 1/8 огня + 1/8 воды и + 1/8 земли. Подобным же образом каждый из пяти других физических веществ образуется посредством комбинации тонких элементов в пропорции: 1/8 тонкого вещества данного элемента и 1/8 каждого из других четырех. Этот процесс называется «комбинацией пяти». Тонкое тело человека образуется из тонких элементов, а физическое, так же как и все физические предметы природы,– из физических элементов, возникающих посредством смешения пяти тонких элементов. Шанкара разделяет это описание сотворения мира, но весь процесс он рассматривает в свете своей теории виварты, или адхьязы.
Кроме преимуществ последовательной интерпретации священного писания, теория виварты, как указывает Шанкара, дает более рациональное объяснение сотворению мира. Если бог есть творец вселенной и созданный им мир исключает наличие какой-либо другой субстанции, скажем, материи, то в добавление к богу должно быть признано наличие другой реальности, а бог перестает считаться единственной, всеобъемлющей реальностью; его бесконечность утрачивается. Но если считать материю чем-то существующим внутри бога, а мир рассматривать как его реальное воплощение, то перед нами возникает дилемма: либо материя есть часть бога, либо она в целом тождественна ему. Если принять первую альтернативу (как у Рамануджи), мы приходим к абсурдному положению, что бог – духовная субстанция – подобно материальной субстанции, состоит из частей и, следовательно, подвержен разрушению. Если же принимается вторая альтернатива (утверждающая, что первичная материя целиком тождественна богу), то, образуя материю, бог полностью сводится к ней и после сотворения мира не остается никакого бога. Если изменение бога возможно, то, независимо от того, изменяется ли он частично, или полностью, он так или иначе не является в этом случае постоянной, неизменной реальностью и перестает быть богом. Все эти трудности устраняются посредством теории виварта-вады, согласно которой изменение представляет собой лишь видимость.
Рамануджа также признает наличие этих трудностей. Он считает, что тайна сотворения мира – вне пределов досягаемости человека, и, по его мнению, мы должны признать описание этого акта, выдаваемое священным писанием за истинное. Что же касается указанных выше трудностей, то раз мы признали, что бор всемогущ, всеведущ и обладает чудодейственными силами, мы тем самым признаем, что для него нет ничего невозможного. Хотя Шанкара также был уверен в том, что тайна сотворения не может быть раскрыта одними средствами человеческого мышления, без помощи откровения священного писания, однако он сам же указывает, что священные писания дают нам пример того, как многое может иллюзорно появляться и не из единого. Благодаря свету, который проливают священные тексты, мы можем использовать наше мышление даже в рамках нашего обычного опыта иллюзий для познания тайны сотворения мира, насколько это вообще возможно для человека.
Рациональная основа учения Шанкары о вселенной
Если мы возьмем аргументы, используемые Шанкарой для обоснования теории очевидных изменений (виварта), и родственные им концепции незнания (майя и авидья) и сверхобмана воображением, то они составят строго рациональную основу теории адвайты. Даже тот, кто не верит в откровение священного писания или в какую-либо мистическую интуицию, но стремится понять реальную природу вселенной в свете общего опыта «всех людей» и основанного на нем мышления, признает ценность этих аргументов только за их огромное логическое и философское значение. Такие аргументы были развиты последователями Шанкары в ряде самостоятельных исследований. В некоторых из них, например «Таттвапрадипика» или «Читсукхи», «Адвайта-сиддхи»,«Кхандана-кханда-кхадья», логическое искусство и диалектическая тонкость достигли такого совершенства, которое едва ли доступно даже наиболее глубоким исследованиям подобного рода на Западе. Хотя веданта и основана на интуитивном опыте, воплощенном в священных писаниях, она не игнорировала того факта, что, пока полностью не удовлетворена способность человека к мышлению и пока вещи рационально не объяснены в свете общего опыта, нет возможности воспринять интуицию других людей, как бы ни была она возвышена.
Вкратце рассмотрим, каким образом Шанкара пытается обосновать свою теорию через подчинение общего опыта рациональному критицизму и логической конструкции.
Если тщательно проанализировать отношение между любым следствием и его материальной причиной, то мы увидим, что следствие не дает чего-либо нового по сравнению с причиной. Восприятие не может обнаружить в горшке, изготовленном из глины, ничего иного, кроме глины; точно так же и в кольце, сделанном из золота, нет ничего, кроме золота. К тому же следствие неотделимо от своей материальной причины; оно не может существовать без причины. Нельзя отделять ни горшок от глины, ни кольцо от золота. Поэтому нет оснований думать, что следствие представляет собой новую вещь, которая произведена теперь, но отсутствовала раньше. В сущности, следствие всегда заключено в своей материальной причине. В действительности мы не можем даже вообразить возникновения какой-либо несуществующей вещи. Мы можем представить себе только субстанцию, изменяющую свою форму. Если бы что-либо несуществующее могло когда-нибудь возникнуть, то ничто не мешало бы нам выжимать масло из песка (где его нет); и для получения определенного следствия – масла – не нужно было бы выбирать только особый материал: масличные семена. Деятельность некоторой действующей причины – человека, добывающего масло, горшечника или золотых дел мастера – не может создать никакой новой субстанции. Эта деятельность только проявляет форму субстанции, скрытую в ее предыдущем состоянии. Поэтому следствие нельзя считать отличным от причины; оно существует в ней до своего появления.
На этих основных условиях Шанкара признает теорию саткарья-вады, которую разделяет и санкхья. Но Шанкара считает, что сторонники санкхьи не до конца понимают смысл саткарья-вады, ибо, согласно этой теории, хотя следствие и существует в материальной причине до своего проявления, реальное превращение чего-то материального в следствие происходит постольку, поскольку материальное обретает новую форму. Итак, этот взгляд равносилен признанию появления не существовавшей ранее формы. Следовательно, при таком толковании саткарья-вады опровергается сама ее доктрина, согласно которой ничто,которое прежде не существовало, может появиться. Если основания, на которые опирается эта доктрина, признаются правильными, то мы должны быть готовы принять и все то, что из нее логически вытекает, и поэтому не можем придерживаться никакого иного взгляда, нарушающего эту разумно обоснованную доктрину.
Но может возникнуть вопрос: можно ли отрицать тот воспринимаемый факт, что следствие действительно несет с собой какую-то новую форму? Шанкара не отрицает восприятия, а ставит под сомнение только его истолкование, его логическое значение. Правильно ли сторонники санкхьи утверждают, что изменение формы означает изменение в действительности? Это было бы правильным, если бы форма имела свою собственную реальность. Но более тщательное рассмотрение показывает, что форма – это не более, чем состояние материи или субстанции, и что она даже мысленно не может быть отделена от последней.
Какой бы в действительности форма ни была, она всегда обусловлена своей субстанцией. Следовательно, у нас нет оснований истолковывать восприятие изменений в форме как изменение в действительности. Напротив, оказывается, что, несмотря на изменения в форме, субстанция считается тождественной самой себе сущностью. Девадатта – сидящий, стоящий или лежащий– считается тождественным самому себе лицом. Что было бы, если б изменение в форме влекло за собой изменение в действительности?
Больше того, если форма и качество (поскольку это также сюда относится) обладали бы определенной реальностью, мы не смогли бы объяснить отношение между качеством и его субстанцией. Ибо невозможно понять связи двух различных реальностей без допущения третьей, связывающей их сущности. Ведь коль скоро мы думаем об этой третьей сущности (которая должна быть отличной от первых двух, ею связываемых), то следует думать о четвертой и пятой, которые должны были бы связать третью соответственно с каждой из первых двух. Подобным же образом четвертая и пятая сущности потребовали бы еще одного подходящего посредника и т.д. Тогда получился бы бесконечный регресс – анавастха.
Следовательно, таким путем мы никогда не сможем прийти к концу нашего рассуждения и не получим полного объяснения связи между качеством и его субстанцией. Иными словами, оправдать предположение о наличии в действительности каких-либо различий между любым качеством и его субстанцией с точки зрения логики было бы невозможно. Значит, если нет изменения в субстанции, то форму нельзя считать особой реальностью и никакое изменение формы логически не может быть признано реальным.
Но мы видели, что никакая причинная связь не вызывает какого-либо изменения в субстанции. Поэтому причинная связь не предполагает никаких реальных изменений. Больше того, поскольку всякое изменение есть процесс установления причинной связи, постольку не может быть и какого-либо изменения в реальности. Это равносильно положению, что хотя мы и воспринимаем изменения, однако не можем рационально считать их реальными. Следовательно, к изменениям надо относиться так же, как мы относимся к воспринимаемому иллюзорному объекту. Мы действительно воспринимаем радугу, голубое небо, движение солнца и многое другое, что не можем считать реальным, ибо разум говорит, что они нереальны. Такое воспринятое, но нереальное явление называется видимостью и отличается от реальности. На том же основании изменение следует называть видимостью и отличать его от реальности. Таким образом, мы можем доказать теориювиварты – очевидных изменений – чисто логически, опираясь на общий опыт, доказать как разумную доктрину, необходимую для объяснения вселенной. Признание данной теории ведет нас к мысли, что восприятие нами изменений есть не что иное, как предположение наличия изменений в реальности. Именно это и представляет собой концепцию Шанкары об адхьясе.
С другой стороны, подобного рода неправильное предположение таит в себе обман своеобразным незнанием, из-за которого мы воспринимаем вещи там, где они реально не существуют. Это и представляет собой концепцию Шанкары об аджняне, авидье, или майе, которые он считает причиной явлений вселенной.
Но может быть поставлен следующий вопрос. Допуская, что мир с его изменяющимися объектами есть видимость,– что представляет собой та субстанция, или реальность, которая является нам в различных формах, в форме объектов? Нечто, являющееся носителем некоторых качеств, мы обычно называем субстанцией. В этом смысле горшок или кольцо есть субстанция. Но мы видели, что качества горшка не обладают никакой реальностью, помимо горшка, и сам горшок не реален вне своей причины – глины, реальной субстанции, одной из форм проявления которой и является горшок. Но поскольку сама глина также подвержена изменению и может перестать быть глиной, то и она не может быть названа реальной субстанцией. Она – только форма проявления (хотя и более прочная, чем горшок) некоторой другой субстанции, пребывающей и сохраняющейся во всех видоизменениях глины, а также существующей в том, из чего возникает глина и во что она превратится после своего разрушения. Таким образом, раз все так называемые субстанции могут подвергаться видоизменению (викара), то субстанция, лежащая в основе всех объектов мира, должна быть такой, которая постоянно пребывала бы во всех формах объектов. И мы видим, что общим для всех форм объектов является бытие (не бытие какой-либо отдельной формы, но бытие чистое и простое); оно обнаруживается в восприятии каждого объекта, какой бы ни была его природа. Бытие поэтому может быть названо субстанцией, материальной причиной или реальностью, лежащей по ту сторону мира объектов.
Но когда мы исследуем изменяющиеся состояния наших умов, мы также находим, что всякое состояние, всякая идея, каким бы ни был ее объект, существует. Даже иллюзорная идея2, которой не соответствует никакой внешний объект, существует как идея. Точно также существует и состояние глубокого сна без сновидений, обморок и т.п., хотя здесь и отсутствует объективное сознание. Таким образом, бытие представляет собой неоспоримую реальность, находящуюся во всех без исключения состояниях–внутренних и внешних. Следовательно, бытие может считаться определенной субстанцией и материальной причиной, по отношению к которой все явные объекты и состояния духа являются различными ее проявлениями.
Итак, мы видим, что чистое бытие, являющееся общей причиной всего мира, хотя и проявляется во всевозможных формах, само по себе бесформенно; оно не имеет частей, хотя и подразделяется на различные формы; оно бесконечно, хотя и проявляется во всех конечных формах. Таким образом, Шанкара достигает концепции бесконечного, неопределенного бытия как сущности или материальной причины мира, которую он называет Абсолютом, или Брахманом.
Однако наделено ли это Абсолютное Бытие сознанием? Обычно мы думаем, что внешние объекты лишены сознания, а внутренние состояния нашего ума наделены им. Каков же критерий наличия сознания? Состояние духа сознательно потому, что его существование самообнаруживается, проявляет себя. Но ведь когда мы воспринимаем внешний мир, его существование также обнаруживает, проявляет себя. Сила проявления присуща как внутренним, так и внешним формам бытия, и поэтому можно доказать, что бытие, принадлежащее как внутренним, так и внешним областям, должно обладать силой обнаружения самого себя. Таким образом, более разумно было бы полагать, что Абсолютное Бытие по своей природе есть самообнаруживающееся сознание. В самом деле, ближайшее рассмотрение показывает, что самообнаружение может служить отличительным признаком (differentia), благодаря которому бытие отличается от небытия. То, что не существует (например, сын бесплодной женщины) не может появиться, обнаружиться даже на один миг.
Но против этого взгляда может возникнуть два возражения. Разве нет объектов, которые существуют, но не появляются пред нами, и разве также нет иллюзорных объектов, которые не обладают бытием и все же являются нам? На первое возражение можно ответить так: невосприятие или непоявление некоторых существующих объектов можно объяснить, допустив наличие некоторого препятствия для обнаружения данного невоспринимаемого объекта, подобно тому как непоявление солнца, способного самообнаруживаться, объясняется тем, что облака служат помехой проникновению солнечного света (или как невосстановление в памяти в данный момент некоторых идей, существующих в уме, объясняется некоторой помехой воспоминанию).
Ответом на второе возражение может служить следующее соображение. Бытие присуще даже иллюзии и определяет иллюзорную видимость – то, что появляется пред нами. Таким образом, бытие – это сосуществование бытия с силой самообнаружения, то есть сознания.
Это заключение подкрепляется также и другим соображением. Где бы ни проявлялось бытие, там неизменно имеется и знание. Даже являющийся нам внешний объект, скажем, глина, предстает пред нами благодаря знанию глины. Когда мы воспринимаем глину, превращенную в горшок, осознанный нами образ глины превращается в образ горшка. Воображаемый объект – это то же самое, что идея объекта, а равно и иллюзорный объект. Итак, мы видим, что знание пронизывает собою все известные нам формы бытия.
С помощью ряда подобных аргументов Шанкара логически приходит к тому же, что признается исходя из авторитета священных текстов; вселенная порождается Брахманом, являющимся Абсолютным Бытием и Сознанием, и Брахман считается наделенным силой проявления самого себя в различных видимых формах, без всяких изменений самого себя.
Хотя Брахман (или Бытие-Сознание) проявляется во всяком нашем опыте или во всем, что существует, однако он проявляется в различных формах. Больше того, одной форме опыта (иллюзии или сну) противоречит другая его форма (например, нормальный опыт в состоянии бодрствования). Подверженная противоречиям форма рассматривается как менее реальная, чем форма, порождающая противоречия. Но, несмотря на такие противоречия различных форм, Бытие (или сознание) как, таковое остается непротиворечивым. Когда мы не верим в иллюзорную змею, мы только отрицаем бытие в форме змеи, но не какое-либо бытие вообще. Далее, когда мы отрицаем наличие объекта сновидения, мы не отрицаем существования идеи. Но когда мы думаем о времени и пространстве, где ничего нет, мы думаем о существовании только данного времени и данного пространства. Так что существование в той или иной форме столь же всеобъемлюще, как и мысль, и мы не можем представить себе отсутствие или отрицание бытия вообще. Это всеобщее чистое Бытие (или сознание) есть, следовательно, единственная вещь, противоречивость которой немыслима. Поэтому Шанкара называет его верховной реальностью. Таким образом, Шанкара логически приходит к своей концепции о реальности, которая постоянно пребывает и остается непротиворечивой: во всех формах бытия в любом месте и во все времена.
Мы не можем быть уверены в том, что любая определенная частная форма бытия, которая может появиться в нашем опыте, не будет вытеснена противоречивым опытом, который возникнет в будущем. Так что теоретическая, логическая вероятность наличия этой формы всегда противоречива. Это служит другим основанием утверждения Шанкары о том, что такой объект – или вселенная как совокупность таких объектов – не находится в положении непротиворечивой, верховной реальности. Исходя из этого Шанкара иногда определяет реальность как то, что пребывает и сохраняется (во всех формах бытия), а нереальность – как то, что не пребывает и не сохраняется.
Только в свете этой логики мы можем понять по-своему загадочное утверждение Шанкары, что горшок и ткань, исключающие друг друга, также противоречат и опровергают друг друга.
Существует два рода допускаемых Шанкарой противоречий – воспринимаемое и логическое.
Восприятие бытия в виде змеи опровергается более сильным восприятием его в виде веревки. Здесь действительный опыт исправляется другим действительным опытом. В данном случае мы имеем противоречие в восприятии. Именно такое противоречие почти всеми и всегда считается признаком нереальности. С этим соглашается также и Шанкара. Но он, так же как и некоторые западные мыслители, например Зенон и Кант, признает своеобразное логическое противоречие, которое заключается в действительном опыте, мысленно доказывающем несовместимость, противопоставляя одну мысль другой. Мы уже показали, что Шанкара считает действительно воспринятое изменение нереальным потому, что оно опровергается логическим мышлением. Точно так же было показано, что хотя восприятие горшка не опровергается восприятием ткани, мы видим, однако, логическую несовместимость реальной природы этих вещей. Из сказанного выше следует, что истинно реальный опыт (например, чистое бытие) не только действительно непротиворечив, но и логически неопровержим, поскольку противоречие в нем немыслимо. Восприятие особенного, например бытия в виде горшка или ткани, не обладает, однако, такой непротиворечивой природой. Напротив, тот факт, что бытие воспринимается в различных формах, дает возможность через некоторое время воспринимать в иной форме то, что имело другую определенную форму (подобно тому как то, что воспринималось в виде змеи, затем воспринимается как веревка). Эта теоретическая возможность изменения восприятия и вытекающего отсюда противоречия в нем ставит под сомнение реальность каждого особенного объекта. Мы не можем быть абсолютно уверены в том, что нечто, являющееся нам в данный момент как горшок, не проявится позже в какой-либо иной форме. Отсюда мы видим, что различные особенные формы бытия, такие, как горшок и ткань, ослабляя и подрывая друг друга, претендуют на несомненную реальность. Если бы, однако, они претендовали лишь на чистое существование, а не на существование в виде особенных форм, то их претензии не были бы взаимоисключающими; всякая форма пользовалась бы непротиворечивой реальностью как чистое существование. Таким образом, взаимоисключающие претензии особенностей как особенных существований препятствуют им быть в положении несомненной реальности, какое занимает чистое бытие.
Определяя право на существование всех изменяющихся, частных объектов мира, Шанкара вскрывает их двойственную природу. Эти объекты не могут быть названы реальными, поскольку они частные и подвержены изменениям, но они и не абсолютно нереальны (как сын бесплодной женщины), поскольку бытие как таковое просвечивает даже сквозь свои проявления и в них присутствует. Ввиду этого они не могут считаться ни реальными, ни нереальными. Они не поддаются описанию. В этом смысле мир видимости как целое и сила незнания (майя, или авидья), создающая полный противоречий мир, также не поддаются описанию.
Учение адвайты об ошибках
Поскольку Шанкара стремится объяснить явление мира в свете теории иллюзорных восприятий, он и его последователи особенно тщательно рассматривают природу ошибок в восприятии, тем более, что объяснение этих ошибок, предлагаемое другими школами индийской философии, делает мировоззрение адвайты неубедительным.
Последователи мимансы совершенно отрицают возможность ошибок в восприятии, утверждая, подобно некоторым западноевропейским реалистам, что всякое познание (по крайней мере, непосредственного характера) истинно. Если бы теория мимансы была правильной, то позиция адвайты оказалась бы совершенно необоснованной. Последователи теории адвайты должны были поэтому изучить эту теорию. В самом деле, как мы уже видели, сторонники школы мимансы утверждают, что так называемая иллюзия (например, случай со змеей и веревкой) реально является не единственным, простым видом познания, но смешением восприятия и памяти, неразличением их. Опровергая данное объяснение, выдвигаемое школой мимансы, последователи адвайты настаивают на следующих главных положениях. Суждение, выражающее иллюзорное восприятие «это – змея», показывает, что в данном случае имеется лишь один вид познания. Быть может, восприятие наличной вещи («это») действительно вызывает воспоминание воспринятой в прошлом змеи, но если бы данное воспоминание не объединилось с восприятием для образования единого состояния сознания, а остались бы просто два нерасчлененных, существующих рядом друг с другом восприятия, тогда было бы два суждения, как, например, «я воспринимаю это» и «я вспоминаю змею», или «это – есть» и «та змея была». Суждение «это – змея» показывает, что «змеиное» служит предикатом «этого», то есть наличного объекта, и, следовательно, в данном случае имеется положительное отождествление, а не просто неосознание различия двух элементов– восприятия и воспоминания. Действительно, без отождествления «этого» и «змеи» (то есть убеждения в том, что наличный объект есть змея) реакция (испуг или бегство), которая следует за подобного рода познанием, оказалась бы необъяснимой. Следовательно, нельзя отрицать ошибочное восприятие.
В свою очередь, представители школы ньяя-вайшешики, опираясь на эти факты, стараются реалистически объяснить ошибочное восприятие. Указывая на то, что ошибочное восприятие представляег собой только особый (extraordinary) случай восприятия, при котором сохранившийся в памяти образ (например, образ змеи), воспринятый в прошлом, так живо вспоминается (при восприятии сходства змеи и веревки), что всплывший в памяти образ равносилен непосредственному созерцанию. Следовательно, то, что реально существовало в прошлом (например, змея, которая была воспринята раньше и в другом месте), является нам теперь через оживший образ. Таким образом, по мнению последователей адвайты, иллюзия не представляет возможности воспринять никогда не существовавшую вещь. Ни один нереальный объект не был когда-либо воспринят. Поэтому данное восприятие мира нельзя считать иллюзией без допущения реального мира, воспринятого, по крайней мере, в прошлом; абсолютная нереальность мира не может быть доказана.
Последователи теории адвайты отвергают этот взгляд по следующим основным соображениям: восприятие в данном месте и в данное время объекта, существующего в некотором другом месте и в другое время, – абсурдно.Как бы ни ожил сохранившийся в памяти образ, он будет тем (вещью, воспринятой в прошлом), но никогда не этим (объектом, присутствующим здесь и в данное время). Так что качество наличия, присущее иллюзорному объекту, остается необъяснимым. Столь же абсурдным является утверждение, что сохранившийся в памяти образ может в самом деле перенести реальный объект с одного места и времени в другое. Во всяком случае, следует признать, что нечто, реально не существующее в данном месте и в данное время, может являться как наличное (present) и что это происходит также благодаря нашему незнанию вещи (например, веревки), существующей в данном месте и в данное время. Строя на основе этих фактов последовательную теорию, сторонники адвайты утверждают, что иллюзорное незнание скрывает форму существующего объекта (веревки) и вместо этого образует видимость другого объекта. Невосприятие существующей формы порождается различными факторами, например неполноценным органом чувства или недостаточным освещением. Восприятие сходства и вызываемое им оживление сохранившегося в памяти образа помогает незнаниюсоздавать положительную видимость объекта (змеи). Этот видимый объект должен считаться наличным как видимость – как присутствующее в данном месте и в данное время. Следовательно, этот объект представляет собой временное создание незнания. Это создание не может считаться ни реальным, поскольку ему противоречит более позднее восприятие (веревки), ни нереальным, потому что оно хотя и на один миг, но является и не похоже на то, что вовсе нереально (например, ребенок бесплодной женщины) и никогда не может появиться как бытие. Поэтому последователи теории адвайты назвали его созданием, не поддающимся описанию, и теория иллюзии адвайты называется теорией видимости, не поддающейся описанию. Этот взгляд может показаться признанием мистики. Но в каждой иллюзии есть мистика, и это бросает вызов доверчивому реалисту и натуралисту. Даже реалисты школы ньяя-вайшешики вынуждены признать наличие иллюзии, назвав ее особым(сверхчувственным) случаем восприятия. Таким образом, объяснение явлений мира как обычной иллюзии, созданной незнанием, которое обладает силой сокрытия и искажения реальности, хорошо обосновано. И все же может встать вопрос: каким образом появляется существующий мир, если в прошлом не было подобного опыта? Но этот вопрос не представляет никакой трудности, поскольку последователи школы адвайты, как и многие другие индийские философские школы, действительно веря г, что существующий мир есть только одна из бесконечных серий предшествовавших миров и нынешнему рождению предшествовала такая же бесконечная серия предыдущих рождений. Шанкара описывает процесс иллюзорной перестановки как появление в другом месте того, что было ранее дано в опыте1. Он считает, что из-за незнания мы обманываемся в чистом бытии (Брахмане) различных форм объектов, воспринятых в прошлой жизни. Но если даже эта гипотеза о не имеющих начала сериях не признается, то возможность возникновения видимости бытия в некоторой другой форме может основываться просто на силе иллюзорного опыта. В каждом случае иллюзии есть возможность видимости некоторой формы бытия вместо другой его формы – факт, который явно показывает, что реально в данный момент не существующееможет явиться как существующее. Следовательно, доказано, что всякая иллюзия может вызвать явление нереального как реального.
Теорию ошибок адвайты не следует смешивать с нигилистической теорией Будды, согласно которой совершенно нереальное является как мир. Адвайта не имеет и субъективистского характера, присущего буддизму, согласно которому идеи являются уму как внешний мир. Поэтому, в отличие от буддистов, Шанкара и его последователи четко устанавливают, что за любой видимостью всегда имеется основа – чистое бытие (Брахман) – и что эта основа ни нереальна, ни просто субъективна, но представляет собой само бытие.
Хотя «реальный» мир опыта в нормальном состоянии рассматривается в свете теории иллюзий как продукт незнания, как иллюзия, однако последователи адвайты проводят различие между этими двумя родами видимости. Они отличают незнание, относящееся к миру обычного опыта, называя его коренным незнанием, от незнания, вызывающегося временной иллюзией, называя последнюю простым незнанием.
Последователи адвайты считают, что объективность присуща как миру обычного опыта, так и иллюзорному объекту посредством признания их образования. В этом отношении последователь адвайты более реалист, чем сами реалисты. Он отличается от них тем, что для него объективность не предполагает реальности, как и нереальность не предполагает субъективности (позиция, которую занимают также некоторые современные американские неореалисты, как, например, Холт). Напротив, последователь адвайты в силу уже приведенных аргументов показывает, что каждый отдельный изменяющийся объект,предстающий перед ним, по своему существу противоречив и, следовательно, нереален в том смысле, в каком реально чистое бытие.
Критика онтологии Шанкары
Против онтологии Шанкары были выдвинуты всевозможные возражения. Главное возражение состоит в следующем: Шанкара избегает объяснения мира, а философия должна объяснять мир. Если же она избегает объяснения того, что такое мир, считая его нереальным, то тем самым философия подрывает основу, на которой она сама зиждется.
Однако подобного рода критика более чем опрометчива. Действительно, задачей философии является объяснение мира, то есть совокупности данных в опыте фактов. Но это не означает, что философия с самого начала должна рассматривать мир с точки зрения здравого смысла, признавать его реальность. Философия должна исследовать общий опыт и общепринятое мировоззрение; только разумное исследование их природы и их взаимоотношений позволяет нам найти наиболее последовательное мировоззрение. По словам Шанкары, в результате исследования было установлено, что все переживания, данные в опыте, не могут в одинаковой мере претендовать на достоверность, как и не все общепринятые взгляды на мир свободны от противоречий.
В действительности один вид опыта противоречит другому и вытесняет его, претендуя на большую реальность. К тому же некоторые переживания, данные в опыте, и убеждения в их частных формах будут противоречить возможному будущему опыту. Таким образом, философия должна разумно отличать одно убеждение или опыт от другого и каждому из них критически определять надлежащее место. На этих рациональных основах Шанкара приводит в порядок и классифицирует общий опыт.
Как мы видели, Шанкара прежде всего отличает все объекты возможного и действительного опыта от абсолютной нереальности, вроде ребенка бесплодной женщины. Далее, возможный и действительный опыт подразделяется им на:
1) тот, который возникает только мимолетно – в иллюзиях или сновидениях – и противоречит опыту в нормальном, бодрствующем состоянии;
2) тот, который появляется в опыте при нормальном, бодрствующем состоянии, отдельные изменяющиеся объекты, которые образуют основу нашей повседневной жизни и практики, но, тем не менее, не могут считаться вполне реальными, потому что они противоречивы или чреваты будущим противоречием;
3) чистое бытие, обнаруживающее себя во всяком опыте и не являющееся ни противоречивым, ни противоречащим.
Если словом «мир» обозначаются все эти виды испытываемых в опыте фактов, то действительно неразумно утверждать, что мир как в целом, так и в каждой своей части является реальным. Первый вид фактов имеет только эфемерное бытие (видимое существование); второе, эмпирическое, или фактическое (virtual), существование – это форма бытия, необходимая для повседневной жизни и практики (практическое существование); и третье – абсолютное бытие (высшее существование). Следовательно, мир – это неоднородное (гомогенное) понятие; и если, несмотря на это, настаивать на целостности мира, то самым лучшим ответом может быть только тот, который дает Шанкара: мир неописуем, то есть не может считаться ни реальным, ни нереальным. Но если слово «мир» понимается только во втором смысле, то справедливым будет и утверждение, что мир реален только для практических целей – более реален, чем первый вид бытия [видимое бытие], и менее реален, чем третий [высший вид бытия]. Если же мир понимается в третьем смысле, то Шанкара подчеркивает, что он вечно реален. Он указывает: «Как причина Брахман не может не существовать то или иное время – в прошлом, настоящем или будущем; так что и мир существует вечно». И далее:
«Все частные способы бытия с различными названиями и формами реальны как бытие, но нереальны как частности».
Теперь становится совершенно ясно, что Шанкара не отрицает существования мира даже во втором, практическом смысле, как это делает субъективный идеалист, превращающий вселенную в простую идею, воспринимаемую отдельной личностью, не допускающей никакого бытия, кроме познающего ума. Это выясняется из способа опровержения Шанкарой субъективизма виджнянавадинов. Шанкара утверждает, что объекты опыта в нормальном, бодрствующем состоянии не тождественны объектам сновидения, поскольку данные опыта, полученные во время сна, противоречат данным опыта, полученным в состоянии бодрствования и потому более реальным; что внешние объекты, как, например, колонны, горшки и т. п., которые непосредственно воспринимаются как существующие вне ума, не могут быть сведены к состоянию простых идей в уме, ибо если внешние объекты воспринимаются всеми, то идеи – только той личностью, умом которой они воспринимаются.
Шанкара также дает понять, что хотя он и сравнивает мир со сновидением, но не отрицает различия ни между противоречивым опытом, получаемым во время сна, и противоречащим ему опытом, полученным в бодрствующем состоянии, – опытом, на котором зиждется мир, – ни между двумя видами опыта, имеющими различную причинную обусловленность. Незнание, порождающее первый вид опыта, имеет индивидуальный, временный характер; второй вид опыта – в своей основе общественный и относительно постоянный. Первый вид опыта иногда называется «авидья» (индивидуальное незнание), второй вид – «майя» (всеобщее незнание), хотя эти два термина иногда употребляются как синонимы в смысле незнания вообще, порождающего иллюзию.
2. Учение Шанкары о боге
Согласно Шанкаре, бога можно представить себе с двух различных точек зрения. Если стать на обычную, практическую точку зрения, согласно которой мир признается реальным, то бога можно считать причиной, творцом, хранителем и разрушителем мира, а также всемогущим и всеведущим существом. Он кажется обладающим всеми этими качествами (сагуна). Бог, рассматриваемый с этой точки зрения, в философии Шанкары называетсяСагуна Брахма, или Ишвара, и является объектом богослужения.
Мир в философии Шанкары представляет собой видимость, основывающуюся на нашем незнании. Объяснение бога как творца мира верно только с практической точки зрения, ибо обычно видимость мира считается реальной. Созидание мира – это не сущность бога, а описание того, что является просто его случайным свойством, не затрагивающим его сущности.
Попытаемся с помощью обычного примера разъяснить то различие, которое хочет провести здесь Шанкара. Пастух появляется на сцене в роли царя, ведет войну, покоряет страну и управляет ею. Объяснение человека, выступающего в роли царя, как пастуха показывает нам то, чем он является с реальной точки зрения. Это – объяснение его сущности. Но объяснение его как царя, правителя и завоевателя применимо к нему только с точки зрениясцены и его роли на ней; это показывает то, что случайно для данного лица, то, что не затрагивает его сущности.
Подобным же образом, объяснение бога как сознательного, реального, бесконечного представляет собой попытку объяснить его сущность, тогда как объяснение его как творца, хранителя и разрушителя мира или посредством каких-либо других характеристик, связанных с миром, – это лишь случайное, имеющее значение только с обывательской точки зрения толкование его природы. Подобно тому как актера на сцене можно рассматривать с иной точки зрения, чем вне сцены, так и бога можно рассматривать с немирской точки зрения и попытаться отделить его от тех свойств, которые ему приписываются с обывательской точки зрения. В этом смысле бог есть то, что он есть в действительности, без какой-либо связи с миром. Такого бога Шанкара называет Парамбрахмой, то есть верховным богом.
Для понимания этого высшего аспекта бога – такового, как он есть в действительности (вне связи с миром),– при помощи более низкого его аспекта Шанкара постоянно проводит аналогию с фокусником, как это показано в «Шветаш-ватаре». Фокусник является фокусником только для обманутых его трюками и воображающих, что видят объекты, которые вызваны им как «духи». Но для тех немногих проницательных людей, которые распознают его трюки и не видят иллюзий, фокусник перестает быть фокусником. Подобным же образом те, кто верит в видимый мир, думают о боге, не отрываясь от этой видимости, называют его творцом и т.д. Но для тех немногих мудрых людей, которые знают, что мир представляет собой лишь видимость, нет ни реального мира, ни реального творца. И это, по мнению Шанкары, – единственный путь, ведущий к пониманию того, каким образом бог может быть и в мире и вместе с тем вне его пределов,– к пониманию имманентности и трансцендентности бога в соответствии с учением упанишад. Мир, поскольку он является, пребывает в боге как единственной реальности, подобно тому как змея, которая является из веревки, не пребывает нигде, кроме как в веревке. Но несовершенства мира не касаются бога, подобно тому как веревка не затрагивается никакими иллюзорными чертами змеи или как актера не трогает утрата или завоевание целого царства на сцене.
Примирение имманентности и трансцендентности бога Рамануджа ставит под сомнение. Он не знает, как объяснить то, что бог может быть одновременно и в мире и вместе с тем оставаться незатронутым мирским несовершенством. Однако это затруднение присуще не только Раманудже, но и большинству представителей западных форм теизма, которые, подобно ему, признают сотворение мира.
Толкование бога как объекта богослужения основывается, по существу, на убеждении в том, что Я, отправляющее богослужение, отличается от бога, которому поклоняются. Убеждение в реальности ограниченного я как объекта мира зиждется на незнании, то есть неспособности понять, что бог есть единственная реальность.
Кроме того, богу поклоняются потому, что считают его творцом и правителем мира. Следовательно, богослужение и бог как объект поклонения связаны с низшей точкой зрения, согласно которой мир кажется реальным, а бог– обладающим многими качествами, связанными с миром. Объектом богослужения может считаться Сагуна Брахма, или Ишвара.
С высшей, трансцендентной точки зрения, Брахман не может быть объяснен посредством качеств, которые относятся к миру или к единичному Я. В этом смысле Брахман свободен от всех различий, внешних и внутренних. Значит, Шанкара в этом отношении отличается от Рамануджи, который, как мы увидим, был убежден в том, что бог обладает, по крайней мере, внутренними различиями; в нем действительно различаются две реальности – имеющая сознание и лишенная его. Шанкара же считает, что в этом абсолютно трансцендентном аспекте Брахман вообще необъясним и называется поэтому неопределимым, или бескачественным. Даже определение Брахмана как бесконечного, реального, обладающего сознанием, будучи более точным, чем случайные его описания, не может непосредственно выразить идею Брахмана. Такое определение служит только для обращения ума к Брахману посредством отрицания его конечности, нереальности и несознательности.
Всякое качество, приписываемое какому-либо субъекту, есть некоторое его ограничение. Эго вытекает из логического правила обращения. Если S есть Р, то оно не есть не-Р и, следовательно, не-Р исключается из S, ограничивающегося этим исключением. Это признавал и Спиноза, которому принадлежит изречение: «Всякое определение есть отрицание». Он думал, следовательно, что бог, высшая субстанция, является неопределимым и не может быть объяснен посредством каких-либо положительных определений. В упанишадах проводится тот же принцип и отрицается наличие у бога каких-либо предикатов, даже сама возможность богопочитания. Данная концепция дополнена Шанкарой, который в этом трансцендентном смысле называет Брахмана Ниргуной, то есть лишенным атрибутов.
Явление мира обусловлено майей. Бог, рассматриваемый как творец мира, определяется, следовательно, как обладатель майи. Невежественные люди, такие, как все мы, уверены в том, что мир реален и что бог поэтому действительно ограничивается майей, то есть имеет силу для сотворения мира. Но в действительности способность сотворения является не существенным свойством бога, а лишь кажущимся, случайным предикатом, который мы по ошибке приписываем богу. Бог только по видимости ассоциируется с силой сотворения. Бог как имманентная и бог как трансцендентная реальность – это не два различных бога, так же как один и тот же человек на сцене и вне ее не составляет двух различных людей. Первый представляет собой только кажущийся аспект второго. Первый является относительным к миру, а второй – безотносительным, или абсолютным.
Различие точек зрения образуется в практике повседневной жизни, и философия адвайты не представляет собой чего-либо нового или странного. Исходя из практики повседневной жизни мы можем сказать, что бумажные деньги реально являются только бумагой и лишьусловно они деньги; что фотография реально есть бумага, но кажется человеком; что образ в зеркале кажется нам реальным объектом, хотя реально это не так, и т д. Это обычное различие видимости и реальности используется ведантой для объяснения связи бога с миром. Таким образом, эмпирическое (условное или практическое) и трансцендентное (абсолютное или безотносительное), то есть подразделения веданты, не являются ни необычными, ни недоступными пониманию– это только развитие общепринятых различий.
Хотя бог лишь кажется творцом, тем не менее не следует игнорировать этой видимости. Только через низшую точку зрения мы можем постепенно подойти к высшей. Адвайта-ведантисты, как и авторы упанишад, убеждены в постепенном раскрытии истины в соответствии с теми стадиями, через которые идет духовный прогресс. Немыслящий человек, считающий мир самосовершенной реальностью, не чувствует никакой необходимости в том, чтобы выйти за ее пределы и поискать ее причину или основу.
Когда же начинают понимать, что мир несовершенен, и искать нечто извне поддерживающее его существование, тогда перед ними раскрывается как бы творец и хранитель мира, тогда испытывают восторг и благоговение и начинают возносить молитвы создателю. Так бог становится объектом богослужения.
С дальнейшим развитием мышления, согласно адвайте, человек может понять, что бог, которого он постиг через действительный мир, является единственной реальностью, а мир – только видимостью. Итак, на первой ступени развития сознания реальным кажется только мир; на второй – и мир и бог; и, наконец, на третьей – только бог. Первая ступень означает атеизм. Вторая представляет теизм, подобный теизму Рамануджи. Последняя ступень – абсолютный монизм Шанкары. Шанкара считает, что последняя ступень развития сознания может быть достигнута только постепенно, через посредство второй. Он, таким образом, убежден в полезности поклонения богу (как Сагуна Брахма), ибо богослужение очищает сердце и подготовляет нас к постепенному достижению более высокого взгляда, без которого невозможно постижение бога – имманентное или трансцендентное. Шанкара допускает даже поклонение многим божествам, потому что это, по крайней мере, избавляет духовно отсталых людей от абсолютного атеизма и является одной из стадий на пути к высшей истине.
Рациональная основа теологии Шанкары
Изложенные выше различные идеи бога основаны главным образом на истолковании священных писаний. Но они могут быть также логически выведены из умозаключений, сделанных в предыдущем разделе путем критического анализа повседневного опыта и посредством основанного на нем размышления.
Шанкара демонстрирует с помощью аргументов, что: 1) чистое бытие представляет собой основу и материал всех частных, изменяющихся форм бытия, образующих вселенную; 2) частные объекты, подверженные противоречиям, не могут быть признаны абсолютно реальными; 3) только чистое бытие не подвержено действительным и возможным противоречиям и поэтому является единственной абсолютной реальностью; 4) чистое бытие представляет собой также чистое сознание. Таким образом, будет установлено, что это Абсолютное Бытие-Сознание есть не что иное, как бог, описанный в упанишадах как реальный, обладающий сознанием и бесконечный Брахман.
Итак, логически могут быть выведены две стороны бога: имманентная и трансцендентная. Понимание бога как чистого бытия, как мы уже видели, становится возможным благодаря логическому проникновению в природу и реальность мира частных объектов. Пока мы не займемся таким критическим исследованием, мир, данный в опыте, получаемом в нормальном бодрствующем состоянии, будет выступать как единственная реальность. Наша повседневная практическая жизнь основывается именно на таком слепом принятии существующего мира. Но когда при исследовании приходят к пониманию чистого бытия как всеобщей основы мира, тогда его воспринимают в каждом явлении. Иными словами, в этом случае бог, или Брахман, проявляется в каждой отдельной форме бытия.
И хотя мир представляется человеку во всем его многообразии, бог мыслится как его единственная основа и субстанция. Но когда человек осознает, что хотя чистое бытие и проявляется во многих формах, эти последние не могут быть признаны реальными, он должен понять, что причина мира обладает непостижимой силой проявления самой себя во множестве, без каких-либо реальных изменений. Эта метафизическая идея, переведенная на язык теологии, является именно учением о боге как о творце вселенной, обладающем магической силой сотворения – майей. Это также учение об Ишваре, или Сагуна-брахмане, как Брахмане, обладающем атрибутами всемогущества (силой вызывать все вещи) и всеведения (сознанием, раскрывающим все формы бытия).
С другой стороны, поскольку все объекты исчезают только для того, чтобы обратиться в бытие, имеющее некоторую другую форму, их нельзя представлять себе лишенными основы, то есть бытия. Следовательно, бог может быть изображен также как разрушитель, или тот, в котором объекты мира утрачивают свои частные формы. При еще более глубоком размышлении выясняется, что отношение нереального к реальному само по себе не может быть реальным. Поэтому атрибуты, приписанные богу для выражения его отношения к видимому миру явлений» не могут считаться реальными. Так появляется идея бога в его трансцендентном и поистине реальном аспекте Парабрахмана – высшей реальности, превосходящей всякую множественность и лишенной всех реально приписываемых атрибутов Ниргуна Брахмана – неопределенного абсолюта. Следовательно, учение Шанкары о Брахмане в обоих его аспектах и все связанные с ним идеи также должны логически выводиться из критического рассмотрения повседневного опыта.
Подобно учению Спинозы о боге как субстанции, учение Шанкары о Ниргуна Брахмане не есть учение о религиозном боге, то есть боге, который представляет собой объект богослужения, отличный от священника и наделенный наивысшими качествами. Неудивительно поэтому, что, подобно Спинозе, Шанкару также иногда обвиняют в атеизме. Это обвинение выдвигается или отпадает в зависимости от того, как понимается бог – в этом узком [атеистическом] или в широком смысле, рассмотренном нами выше. Если бог, кроме всего прочего, представляет собой высшую реальность, то теория Шанкары является не грубым атеизмом, а, скорее, логическим совершенствованием теистической веры. И действительно, если атеист верит только в мир и совершенно не верит в бога, а обыкновенный теист верит и в мир и в бога, то Шанкара верит только в бога. Для него бог есть единственная реальность. Шанкара не просто отрицает бога, он делает его еще больше Богом. Этот взгляд представляет собой также высшее выражение обычного религиозного чувства к богу, возможное на той стадии жизни, на которой любовь к богу становится абсолютной и не испытывается страданий ни от своего я, ни от мира. Если данный вид веры отличен от обычного теизма (или веры в личного бога), то эта вера должна называться не атеизмом, а, скорее, «сверхтеизмом».
Рассматривая процесс сотворения мира, мы видели, что последователь адвайты представляет себе образование мира из Брахмана посредством майи как процесс видимых превращений тонкого в вещественное. В этом процессе эволюции по аналогии с развитием растения из семени иногда различают три стадии: недифференцированная – семя (причинная стадия); тонко дифференцированная – прорастание семени; полностью дифференцированная – растение. О Брахмане как неизменной реальности нельзя, конечно, сказать, что он подвержен эволюции. Всякое изменение и, следовательно, эволюция относятся к майе. Майя – это сила сотворения, которая сначала остается непроявленной, затем дифференцируется в тонких объектах и, наконец, в вещественных объектах. Брахман, будучи обладателем недифференцированной майи, называется Ишвара и считается всеведущим и всемогущим. Это учение о боге, существующем до действительного сотворения, но обладающем силой созидания. Брахман, наделенный тонко дифференцированной майей, называетсяХираньягарбха. В этом смысле бог был бы совокупностью всех тонких объектов. Брахман, обладающий майей, дифференцированной далее в вещественных, воспринимаемых объектах, называется Вайшванара (а также Вират). В этом смысле бог представляет собой совокупность всех вещественных объектов, весь обнаруживающийся мир, включая всех индивидов (душ).
Иногда этот постепенный процесс эволюции сравнивается с тремя стадиями жизни индивида: глубокий сон, обычный сон и бодрствование. Ишвара – это бог в глубоком сне, Хираньягарбха – бог в обычном сне и Вайшванара – бог в состоянии полного бодрствования. Следует отметить, что слово «Ишвара» в данном контексте употребляется в узком смысле, ограничиваясь только первой стадией, тогда как обычно под ним понимается имманентный аспект бога в целом, то есть Брахман, связанный с майей на всех стадиях.
Эти три имманентных аспекта бога в отношении сотворения мира вместе с трансцендентным его аспектом, который вне всяких подобных отношений, составляют четыре возможных аспекта Брахмана: чистое сознание – Бытие (Пара-Брахман), Ишвара, Хираньягарбха и Вайшванара. Хотя они, как правило, считаются последовательными стадиями обнаружения, однако в равной мере их можно рассматривать и как одновременно существующие. Чистое сознание существует вечно, ибо оно имеется и тогда, когда кажется эволюционирующим, и тогда, когда кажется, что тонкие его проявления (например, интеллект, манас, тонкие чувства, органы чувств и моторные органы) исчезают при возникновении вещественных проявлений.
3. Учение Шанкары о Я, зависимости и освобождении
Шанкара придерживается абсолютного монизма. Все различия между самими объектами, между субъектом и объектом, а также между Я и богом являются иллюзорным созданием майи. Шанкара настаивает на тождестве всего без каких бы то ни было реальных различий и пытается логически следовать этой концепции во всех отношениях. Он безоговорочно признает тождество души и бога как мысль, впервые высказанную в упанишадах.
Человек, видимо, состоит из души и тела. Но воспринимаемое нами тело, как и все другие материальные объекты, является лишь иллюзорной видимостью. Когда мы осознаем это, единственной реальностью остается душа, которая есть не что иное, как бог. Изречение: «Это – ты» означает, что имеется полное тождество души (которая составляет, по-видимому, основу смертного человека) и бога. Правда, если мы возьмем слово «ты» в смысле эмпирического индивида, ограниченного и обусловленного своим телом, и слово «это» как потустороннюю реальность, то «ты» и «это» не могут быть тождественными. Вот почему мы должны понять, что слово «ты» подразумевает чистое сознание человека, а слово «это» – чистое сознание, образующее сущность бога. Ведантисты указывают на полную тождественность этих видов чистого сознания. Это можно разъяснить с помощью суждения тождества, которое мы высказываем, видя Девадатту, как, например: «Это – тот Дева-датта». Условия, в которых человек находился вчера, не могут быть полностью тождественны сегодняшним. Следовательно, не может быть тождества одного человека, находящегося в одних условиях, с другим человеком, находящимся в других условиях. Мы утверждаем, что человек, рассматриваемый без учета различных условий, должен быть одним и тем же. Подобным же образом обстоит дело и с учением о тождестве Я и бога. Я, рассматриваемое без учета условий, отличающих его от чистого сознания, тождественно богу, рассматриваемому вне атрибутов, которые отличают его от чистого сознания. Подобного рода суждение нельзя считать тавтологичным и поверхностным, ибо оно служит целям указания на единую реальность того, что иллюзорно принимается за различное. Тождество человека и бога является действительным тождеством между сущностями, кажущимися различными. Будучи тождественной богу, душа в действительности есть то, чем реально является бог. Это верховный Брахман – самосветящееся, бесконечное сознание. Душа кажется ограниченным, конечным я по причине ее связи с телом, которая (связь) есть продукт незнания.
Тело состоит не только из того, что мы воспринимаем при помощи наших чувств; кроме этого вещественного, воспринимаемого тела имеется также тонкое тело, состоящее из чувств, моторных органов, жизненных элементов и внутреннего механизма познания. В то время как вещественное тело после смерти погибает, тонкое тело не гибнет, а переселяется вместе с душой в другое тело. Оба эти тела являются продуктами майи. Вследствие незнания, начало которого не может быть установлено, душа ошибочно связывает себя с вещественным и тонким телом. Эта связь называется зависимостью. В этом состоянии душа забывает, что она – Брахман. Душа ведет себя подобно смертному, ограниченному, жалкому существу, которое стремится овладевать преходящими мирскими объектами, с удовольствием пользоваться ими и сожалеть при их утрате. Она отождеставляет себя со смертным телом и умом и думает «я сильная», «я калека», «я невежда». Таким образом возникает понимание Я как «моего я». Это ограниченное Я противопоставляет себя всей остальной сфере бытия, которая считается отличной от него. Таким образом, мое Я – не реальное Я, а только его видимое ограничение.
Сознание Я, будучи обусловлено телом, также ограничивается. Чувства и внутренний орган познания становятся инструментами, посредством которых осуществляется ограниченное познание объектов. Подобное эмпирическое, ограниченное познание бывает непосредственным и опосредствованным. Непосредственное познание внешних объектов возникает тогда, когда через какое-либо чувство внутренний орган познания устремляется к объекту и принимав его форму. В дополнение к непосредственному познанию адвайта-ведатисты допускают пять видов опосредствованного познания: вывод, свидетельство, сравнение, постулирование и непризнание.
Относительно этих источников познания адвайта-ведантисчы в общем разделяют точку зрения школы бхатта-мимансы. Когда человек бодрствует, он считает себя тождественным вещественному телу, а также внутренним и внешним органам. Когда человек видит сны или грезит, он все еще сознает объекты, которые сохранились в памяти, и, следовательно, в нем все еще продолжает жить чувство своей ограниченности как субъекта, или познающего объекты. Когда же наступает сои без сновидений, представления объектов отсутствуют и человек перестает быть познающим человеком. Полярность субъекта и объекта, противоположность между познающим и познаваемым совершенно исчезает. Человек не чувствует больше, что он привязан к телу и ограничен им. Но все же и во сне без сновидений сознание не полностью отсутствует. Иначе каким бы образом после пробуждения мы могли вспомнить о том, что мы находились в таком состоянии? Разве мы могли бы сказать: «Я спал спокойно, без снов», если бы у нас в это время отсутствовало сознание?
Изучение сна без сновидений дает некоторое представление о том, чем реально является наше Я, оторванное от чувства своей тождественности с телом. Душа в своем внутреннем состоянии не есть конечное, несчастное существо. Она не отделяет себя от сферы всего остального бытия и не ограничивает себя чувством я (ахам) в противоположность «ты», «этому» или «тому». Душа свободна от всех треволнений, возникающих из погони за вещами. В действительности душа представляет собой неограниченное сознание и блаженство.
Рациональная основа учения Шанкары о Я
Рассмотренное выше учение о Я основывается главным образом на священных писаниях. Но его можно получить также и с помощью различных аргументов теории адвайты, аргументов, основанных на логическом анализе данных опыта. Мы можем вкратце осветить здесь некоторые из этих аргументов.
Мы должны с самого начала твердо запомнить, что Шанкара никогда не чувствовал необходимости доказать существование Я (атман) с помощью каких-либо аргументов. Я самообнаруживается во всем. «Каждый убежден, что он сущеслвует, и никогда не думает: «Меня нет»,– говорится в «Брахма-сутре». Но ввиду огромного числа различных значений, приписываемых Я или себе, требуется глубокий анализ и размышление для тою, чтобы найти реальное значение Я.
Одним из методов исследования служит языковый анализ. Под Я понималось, по-видимому, иной раз тело (например, «я толстый»); иногда – чувство (например, «я слепой»), орган движения (например, «я хромой»), умственная способность (например, «я глупый») или же сознание (например, «я знаю»). Что же из всего перечисленного должно считаться реальной сущностью Я? Чтобы установить это, следует обратиться к истинному критерию реальности. Реальность, сущность вещи есть, как мы уже видели, то, что пребывает и сохраняется во всех своих состояниях. Тем самым было найдено, что сущность, или потусторонняя реальность мира объектов, должна быть чистым бытием, ибо если вещи в мире изменяются и исчезают, то чистое бытие всегда обнаруживается в любом состоянии. Подобным же образом было установлено, что сознание присуще и телу, и чувствам, и уму и т.д., с которыми Я время от времени отождествляет себя. Такого рода отождествление Я означает ту или иную форму сознания, то есть сознания Я как тела («я толстый»), как чувства («я слепой») и т.п.
Следовательно, сознание представляет собой сущность Я, в какой бы форме оно ни проявлялось. Оно не есть сознание какой-либо отдельной формы, а является просто сознанием, присущим всем своим формам. Такое сознание представляет собой также чистое бытие, поскольку бытие пребывает и сохраняется во всех формах сознания. Различные частные, меняющиеся формы сознания с их противоречивым характером также могут рассматриваться как простые видимости, подобно рассмотренным ранее различным формам бытия.
Это положение подкрепляется такими словесными выражениями, как «мое тело», «мое чувство», «мой интеллект» и т. п., из которых видно, что Сможет отчуждать себя от т ел а, чувства и т.п. и рассматривать их как внешние, отличные ог самого себя объекты. Следовательно, тело, чувство и т. п. не могут считаться реальной сущностью Я. Правда, иногда говорят «мое сознание», но такое выражение нельзя понимать буквально, как предполагающее различие между Я (обладателем) и сознанием (обладаемым). Ибо если Я пытается отличать себя от сознания, то оно только принимает форму различающего сознания. Таким образом, сознание оказывается неотделимым и неотличимым от Я. Так что выражение «мое сознание» должно пониматься в переносном смысле. Родительный падеж реально предполагает здесь не различив, а. скорее, тождество или приложение (как, например, «центр Лондона»). Тем самым путем сравнения и анализа различных значений Я, выраженных как «Я» и «моеу», мы обнаруживаем, что чистое сознание – это реальная сущность Я.
Если мы сравним три состояния: бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений, которые человеческое Я переживает ежедневно, то придем к тому же самому учению. Сущность Я Должна сохраняться во всех состояниях, иначе оно прекратило бы свое существование. Но что действительно присуще всем этим состояниям? Состоянию бодрствования присуще сознание внешних объектов; состоянию сна со сновидениями также присуще сознание, но сознание внутренних объектов, присутствующих только для того, кто видит сон. В состоянии глубокого сна не появляется никаких объектов, но сознание не прекращает своей деятельности, ибо иначе было бы невозможно вспомнить об этом состоянии, так же как было бы невозможно, например, вспомнить о безмятежном и свободном от забот состоянии. Таким образом, единственным постоянно существующим фактором является сознание, но не обязательно сознание какого-либо объекта. С другой стороны, это показывает, что сущностью Я является чистое сознание без необходимой связи с объектом.
Из рассмотренного вытекает два более узких, специальных положения. Во-первых, важно установить, что сознание, будучи сущностью Я, не зависит от объектов. Поэтому нет основания думать, что сознание порождается связью Я с объектами через какой-то соответствующий посредник, и мы должны вновь восстановить в правах нашу обыденную теорию познания. Если Я представляет собой самосуществующее и самораскрывающееся бытие, а каждый объект, в свою очередь, также представляет собой, как мы видели, форму самообнаруживающегося бытия-сознания, то мы сможем понять лишенное сознания существование объекта путем допущения некоторого препятствия, скрывающего объект. Для устранения этого препятствия требуется лишь связать Я с объектом через чувства и т.п., подобно тому как для восприятия самообнаруживающегося света необходимо удалить препятствие (занавес).
Во-вторых, Я по своей внутренней природе изолировано от всех объектов и существует безмятежно, спокойно, подобно нашему состоянию глубокого сна. Когда в свете этого открытия мы внимательно приглядимся к другим двум состояниям, то увидим, что даже в них имеется некоторая радость, блаженство, хотя и в превратных, искаженных формах. Преходящие удовольствия, которые мы испытываем в состоянии бодрствования или во сне, могут рассматриваться как отдельные проявления радости и блаженства, представляющих собой сущность Я. Это объяснение подкрепляется далее тем фактом, что человек радуется,владея собственностью и т.п., то есть отождествляя удовольствия лично со своим я. Таким образом, Я можно считать первоисточником всякой радости. Такая радость обыкновенно ограниченна и кратковременна, потому что Я ограничивается, отождествляя себя с преходящими объектами. Печаль связана с нуждой, а радость – с изобилием. Когда Я реально познает самого себя как чистое бесконечное сознание (свободное от всякой обособленности), оно объединяется с сущностью, или Я. мира, и тогда Я возвышается над всякой потребностью и достигает бесконечного блаженства.
Из приведенных выше аргументов видно, чю чистое бытие, без какого-либо специального ограничения, присуще как Я, так и внешнему миру; что сознание также присуще им обоим: в явной форме–Я и в скрытом виде – миру. Реальность, определяющая мир, тождественна, таким образом, реальности, определяющей Я. Если Я и мир не определялись чем-то одним, то Я не могло бы познать мир и еще менее возможно было бы отождествление Я с внешними объектами. Иными словами, Брахман–Бесконечное Бытие-Сознание – это единственная реальность, образующая и Я и внешний мир. Брахман определяет также блаженство и радость, ибо состояние вроде сна без сновидений представляет собой внутреннюю природу Я. чистое, беспредметное сознание, тождественное блаженству. Ограниченное проявление Я как моего я в различных случаях должно поэтому обусловливаться незнанием, которое отождествляет Я сначала с телом, а затем с чувствами или другими ограниченными вещами.
Каким образом бесконечное, бесформенное сознание, представляющее собой сущность Я. может казаться выступающим в определенном виде – такова проблема, с которой мы уже встретились в другой форме: каким образом чистое бытие может проявляться в виде отдельных объектов? Поскольку ни одно отдельное, изменяющееся явление не может считаться реальным, мы и здесь должны столкнуться с той же самой неразрешимой трудностью – данной нам в опыте видимостью, которая нереальна для мышления. Признавая этот недоступный пониманию факт опыта, логическое мышление должно признать наличие некой мистической непостижимой силы, с помощью которой бесконечное Я может по видимости превратиться в нечто конечное. Таким образом, майя рассматривается последователями адвайты как начало, по видимости ограничивающее и умножающее как в этой, так и во всякой другой сфере. Но эту маню можно рассматривать как с общей, так и с частной точки зрения. Брахмана можно представить как бесконечное, чистое, обладающее сознанием блаженство, ограничивающее себя посредством всемогущей майи и проявляющееся как мир, который состоит и) ограниченных объектов и многих я. Или же мы можем представить себе каждое индивидуальное я действующим под влиянием силы незнания и видящим вместо Единого Брахмана мир, состоящий из многих объектов и многих я. Но это явилось бы лишь рассмотрением одного и того же с двух различных точек зрения – космической и индивидуальной. Когда проведено такое различие, слово «майя» употребляется, как мы уже указывали, в первом, то есть общем, смысле, а «незнание» – во втором, индивидуальном.
Таким образом, индивидуальное (душу) можно себе образно представить в виде отражения Бесконечного Сознания в ограниченном зеркале незнания или сравнить с одним из многих отражений луны в различно наклоненных поверхностях воды. Подобно тому как отражение в воде изменяется вместе с ее составом и состоянием, являясь чистым или грязным, движущимся или неподвижным, так и человеческое я, будучи отражением Бесконечного Я, изменяется в зависимости от природы его незнания.
Как мы уже видели, человеческое тело, вещественное и тонкое, является продуктом невежества, а ум (антахкарана) – одним из элементов, составляющих тонкое тело. Таким образом, ум есть продукт незнания. Далее. Ум может быть развит больше или меньше; он может быть невежественным, нечистым, находящимся под влиянием страстей или же может быть просвещенным, чистым и бесстрастным. Можно сказать, что это различает индивидов по их незнанию.
Следовательно, аналогия с отражением должна была бы объяснить, каким образом один и тот же Брахман может появляться в виде разных индивидуальных Я, реально не превращаясь в них, а только отражаясь в различных умах, образованных разным незнанием. Эта концепция должна также указать на возможность все более и более глубокого постижения Брахмана (в нас) посредством все большего и большего очищения ума. Возможность спокойствия подтверждается также ежедневно переживаемым сном без сновидений, когда Я, отделенное от объектов, пользуется временным спокойствием. Попытка понять явление индивидуальных душ по аналогии с явлением образа называется теорией отражения (пратибимба-вада). Одним из серьезных недостатков этого сравнения является то, что оно сводит души на положение простых образов, а освобождение, которое, согласно этой теории, должно состоять в уничтожении зеркала незнания, означает также абсолютное прекращение иллюзорного бытия индивидов. Для того чтобы обеспечить индивиду положение большей реальности, можно прибегнуть к противоположному сравнению, которое предпочитают некоторые последователи адвайты, – воображаемому делению пространства (которое реально остается единым и неделимым) на различные части. Подобно тому как одно и то же пространство считается находящимся везде и все же условно, для практических целей, подразделяется на пространство горшка, комнаты, города и т.д., так и Брахман, хотя и представляет собой единую, всепроникающую реальность, все же по незнанию считается ограниченным и делимым на различные объекты и души. Однако в действительности нет никакого различия как между самими объектами, так и между душами, ибо их сущностью является одно и то же чистое бытие. Все, что здесь иллюзорно (в этом альтернативном представлении), – это лишь ограниченность, конечность, наложенная незнанием на реальность. Каждая душа, даже когда она считается конечной, есть не что иное, как Брахман. Освобождение состоит только в разрушении иллюзорных барьеров, но то, что было ими ограничено, а именно бытие, остается незатронутым. Это альтернативное объяснение называется теорией ограничений.
Шанкара и его последователи пытаются показать, каким образом может быть восстановлено внутреннее, чистое состояние Я. Тот факт, что состояние блаженства во сне без сновидений не постоянно и человек после пробуждения снова возвращается к своему конечному, ограниченному, воплощенному в теле сознанию, показывает, что даже во сне без сновидений остаются в скрытой форме силы кармы и незнания, которые влекут человека к миру. До тех пор пока действие этих накопленных в прошлом сил не будет полностью прекращено, нет никакой надежды на освобождение от бедственного существования, которое Явлачит в этом мире.
Изучение веданты помогает выкорчевать глубоко укоренившиеся последствия продолжительного невежества. Но изучение истины, проповедуемой ведантой, не будет эффективным, если ум к этому не подготовлен. Согласно Шанкаре, первоначальная подготовка состоит вовсе не в изучении «Миманса-сутры», как это думает Рамануджа. Миманса, которая учит соблюдению правил жертвоприношений различным божествам, основывается на неправильном представлении – она предполагает отличие того, кто поклоняется, от того, кому поклоняются Таким образом, дух мимансы противоречит абсолютному монизму, которому учит веданта Будучи далекой от того, чтобы готовить ум к усвоению монистической истины, миманса только способствует укреплению иллюзий различий и множественности, от которых страдает человек.Согласно Шанкаре, чтобы приступить к изучению веданты, необходима четырехсторонняя подготовка ума. Во-первых, надо уметь отличать вечное от невечного. Во-вторых, нужно научиться отказываться от всяких желаний обладать, наслаждаться объектами в данное время и в будущем. В-третьих, нужно научиться управлять своим умом и чувствами, а также развивать такие качества, как отрешенность, терпение, сила сосредоточения. Наконец, необходимо иметь страстное стремление к освобождению.
При наличии указанной подготовки интеллекта, эмоций и воли можно приступить к изучению веданты с учителем, познавшим Брахмана. Это изучение состоит из трехстороннего процесса: слушание наставлений учителя; усвоение этих наставлений путем сосредоточенного размышления до полного устранения всех сомнений и формирования убеждения; и, наконец, постоянное размышление об истинах, полученных указанным путем.
Силы глубоко укоренившихся мнений прошлого исчезают не сразу по изучении истин веданты; эти мнения могут быть выкорчеваны лишь постепенно, путем постоянного размышления о них при соответствующем образе жизни. Когда пене правильные мнения устраняются, а убеждение в истинах веданты становится твердым, учитель говорит ищущему освобождения: «Ты – Брахман». Затем ищущий сосредоточенно размышляет об этой истине до тех пор, пока он, наконец, не достигнет непосредственного познания истины в виде: «Я – Брахман». Таким образом, иллюзорное различие между Я и Брахманом, в конце концов, вместе с зависимостью исчезает и достигается освобождение.
Даже по достижении освобождения тело может продолжать свое существование, потому что оно представляет собой продукт карм, которые уже дали свои результаты. Но освобожденная душа никогда вновь не отождествляет себя с телом. Мир все еще является ей, но теперь она уже не обманывается им. Она не испытывает никаких желаний обладать объектами мира. Несчастья мира не оказывают на нее своего воздействия. Она в мире и вместе с тем вне него. Данная концепция Шанкары получила дальнейшее развитие в поздней веданте под названием дживанмукти (освобождение при жизни); это – состояние достигнутого в этой жизни совершенства. Подобно буддистам, сторонникам санкхьи, джайнистам и некоторым другим мыслителям, Шанкара убежден в том, что совершенство может быть достигнуто даже в этой жизни. Таким образом, освобождение – не отдаленная перспектива, подобная небесному раю. Правда, ищущий освобождения должен начать с веры в свидетельство священного писания, провозглашающего полезность духовной дисциплины, которая от него требуется. Но его вера полностью оправдывается и более чем вознаграждается той целью, достижение которой она обеспечивает еще в этой жизни.
Следует различать три вида кармы. Два вида карм накапливается в течение прошлой жизни – давшие результаты и сохранившиеся в скрытом виде. Третий вид карм приобретается в настоящей жизни. Познание истинной реальности разрушает второй вид карм и препятствует третьему, делая тем самым невозможным новое рождение. Но нельзя предотвратить появление первого вида карм, уже давшего свои результаты. Поэтому существующее тело как результат такого вида карм продолжает свое естественное движение до тех пор, пока не исчерпается вызвавшая его сила кармы, подобно тому как останавливается гончарный круг, когда исчерпана движущая его сила. Говорят, что дживанмукти переходит в лишенное телесной оболочки освобождение тогда, когда тело – вещественное и тонкое – погибает.
Освобождение не представляет собой чего-либо нового и не является очищением старого состояния; оно есть осознание того, что постоянно существует даже в состоянии зависимости, хотя и остается непознанным, ибо освобождение есть не что иное, как тождество Я и Брахмана, которое всегда реально, хотя и не всегда осознается. Адвайта-ведантисты сравнивают достижение освобождения с находкой ожерелья на собственной шее того, кто забыл о его существовании и всюду искал это ожерелье. Поскольку зависимость порождена иллюзией, освобождение является всего лишь устранением этой иллюзии.
Освобождение представляет собой не просто отсутствие всякого несчастья, возникающего из иллюзорного чувства различия Я и бога. Согласно упанишадам, оно представляется адвайта-ведантистам состоянием положительного блаженства, потому что Брахман – это блаженство, а освобождение – тождество с Брахманом.
Хотя освобожденная душа, будучи совершенной, и не имеет недостижимых целей, она может действовать без всякой боязни попасть в новую зависимость. Следуя «Бхагавадгите», Шанкара утверждает, что деятельность сковывает человека только тогда, когда он имеет дело с какой-либо привязанностью. Но тот, кто достиг совершенного познания и совершенного удовлетворения, свободен от привязанностей. Он может трудиться без всякой надежды на получение награды или выгоды и не зависит поэтому от успеха или неудачи. Шанкара придает большое значение бескорыстной деятельности. Тому, кто еще не достиг совершенного познания, такая деятельность необходима для самоочищения, ибо только самоотверженным трудом можно постепенно освободить себя от господства «моего я» и его мелочных интересов. Даже достигшему совершенного познания, то есть освобождения, необходима самоотверженная деятельность на благо тех, кто все еще находится в оковах зависимости.
Освобожденный человек – это идеал общества, и его жизнь должна быть образцом поведения для всего народа. Тот, кто достиг совершенства, должен избегать бездеятельности или такой деятельности, которая может ввести народ в заблуждение. Таким образом, общественная деятельность не только не считается Шанкарой несовместимой с совершенной жизнью, но признается даже желательной. Шанкара следовал этому идеалу в своей кипучей общественной жизни. Этот идеал пропагандируется также такими видными современными ведантистами, как Свами Вивекананда и Локаманья Тилак.
Критики, выступавшие против теории адвайта-веданты, часто говорили, что если Брахман считается единственной реальностью, а всякие различия ложны, то отличие справедливого от несправедливого, правильного от неправильного также должно быть ложным.
Подобного рода философия чревата опасными последствиями для общества. Приведенное выше возражение – результат смешения низшей и высшей точек зрения. С эмпирической точки зрения, различие между правильным и неправильным, как и другие различия, имеет вполне реальное значение. Ибо для каждого, не достигшего еще освобождения, всякое действие, которое прямо или косвенно ведет к осознанию его единства с Брахманом,– добро, а все, что прямо или косвенно препятствует этому,– зло. Правдивость, милосердие, благожелательность, самоконтроль и т.п. также, соответственно этому критерию, должны быть отнесены к первой категории (добру), тогда как лживость, эгоистичность, нанесение вреда другим следует отнести ко второй (злу). Достигший совершенного познания, освобождения, считает эти моральные различия относящимися к низшей точке зрения и, следовательно, не имеющими абсолютной ценности. Тем не менее он не может совершить плохого поступка, так как мотивы всякого дурного поступка основаны на невежественном отождествлении я с телом, с чувствами и т.п. – словом, на отсутствии чувства единства Я и Брахмана.
Прагматический критик, для которого высшей ценностью является практическая применимость, часто сетует на то, что Шанкара увлекается призрачными спекуляциями, которые сводят мир к пустой видимости, лишают жизнь всякого смысла и приводят к поражению в борьбе за существование.
На такой упрек ведантист, сторонник Шанкары, отвечает: если человек предпочитает жить неразумной жизнью животного или первобытного человека, то ему нет нужды выходить за пределы мира практической реальности. Но если человек посвятит себя размышлениям о природе и значении этого мира, то, как мы уже видели, логика с железной необходимостью заставит его признать, что мир по своей природе противоречив и нереален, и приводит его к поискам реальной основы мира. К тому же разум требует перестройки жизни на разумной основе в зависимости от того, что ему открывается как высшая реальность. Так же как ребенок растет и становится взрослым, человек должен постепенно перестраивать свою жизнь в соответствии с изменяющимися взглядами. Игрушки, которые в детстве считались дороже самых драгоценных вещей, уступают место этим вещам, когда человек становится взрослым.
Перестройка жизни в соответствии с более правильным пониманием реальности и значения причин не наносит вреда практической жизни, а, напротив, утверждает ее на более разумной, реальной, постоянной основе. Перестройка жизни действительно лишает ее смысла в том отношении, что человек начинает контролировать свои страсти и импульсы, слепо руководящие животным, ребенком или первобытным человеком. Перестройка жизни позволяет постепенно заменить эти слепые силы сознательными и рациональными идеалами, которые могут вызвать энтузиазм более высокого и более постоянного вида.
Относительно выживания наиболее приспособленных нужно усвоить следующее: то, что является приспособленностью у растений, отлично от приспособленности животных и еще более отлично от приспособленности людей. Такие общественные качества, как любовь, братство, самопожертвование и разумное поведение, для выживания человека имеют большее значение, чем эгоизм, зависть, себялюбие и слепое поведение, побуждаемые страстями. И лучшим основанием для таких превосходных качеств будет мировоззрение, которое внушает человеку веру в единство всех людей, всего созданного и всего сущего. Именно таким мировоззрением, как мы видели, и является учение Шанкары. Поэтому было бы ошибкой считать, что учение Шанкары пагубно влияет на практическую жизнь. С помощью нравственной и духовной дисциплины, рекомендуемой Шанкарой, мы стремимся действительно осознать в непосредственном опыте единство бытия, присутствие Брахмана во всех вещах – единство, которое, как мы убеждаемся, должно быть реальным по своей железной логике, но которое наш нынешний опыт различия и множественности пытается обойти.
В заключение следует подчеркнуть, что веданта Шанкары в своих различных аспектах является попыткой дальнейшего развития идеи упанишад о единстве всего сущего со всеми вытекающими отсюда логическими выводами. При всех своих недостатках и достоинствах веданта Шанкары считается в истории человеческой мысли наиболее последовательной системой монизма. Правда, система философии такого рода недоступна тем, кто обращается к философии для того, чтобы оправдать свои несовершенные идеи о светских различиях людей и ценностей. Подобно учениям раннего буддизма и джайнизма, монистическая философия Шанкары предназначается только для людей с чистым сердцем, которые могут бесстрашно следовать логике и принять все выводы, как бы ни были они разрушительными для существующих идей реальности и ценности. И для тех немногих, кто готов стать последователем философии Шанкары, монизм адвайты не кажется лишенным некоторой компенсации и даже эмоционального удовлетворения.
III. Ограниченный монизм Рамануджи
1. Учение Рамануджи о мире
Изложенное описание сотворения мира, данное в упанишадах, Рамануджа понимает буквально. Он утверждает, что всемогущий бог сотворил многогранный мир своим благоволением. Всеобъемлющий бог (Брахман) охватывает как лишенную сознания материю, так и единичные души. Согласно «Шветашватара-упанишаду», а также пуранам и смрити, авторитет которых высоко ценится Рамануджей, лишенная сознания материя порождает материальные объекты и ввиду этого называется пракрити (корень, источник). Философы санкхьи, например, считают пракрити несотворенной, вечной реальностью. В отличие от них Рамануджа убежден в том, что материя – это часть бога и управляется богом, подобно тому как человеческое тело управляется изнутри душой. В состоянии распада эта первичная лишенная сознания природа, то есть пракрити, находится в скрытом тонком и недифференцированном состоянии. Бог создает из нее мир различных объектов в соответствии с деяниями душ в мире, существовавшем перед последним распадом.
Пробужденная к жизни всемогущей волей бога недифференцированная тончайшая материя постепенно начинает превращаться в три вида тонких элементов – огонь, воду и землю. Эти дифференцированные элементы обнаружили также три вида качеств, называющихся саттва, раджас и тамас. Постепенно три тонких элемента стали смешиваться, что и привело к образованию всех воспринимаемых нами вещественных объектов в материальном мире. В каждом объекте мира имеются все три элемента. Этот тройственный процесс называется «тривриткарана».
Таким образом, Рамануджа считает сотворение мира фактом, а сотворенный мир – столь же реальным, как и Брахман. Что же касается упанишад, отрицающих множественность объектов и утверждающих единство всех вещей, то, согласно Раманудже, упанишады имеют в виду не отрицание реальности многих объектов, а только признание наличия во всех объектах единого Брахмана, от которого зависит всякое бытие, подобно тому как бытие золотых вещей зависит от наличия в них золота, Упанишады отрицают независимость(апритхакстхити) объектов, но отнюдь не их зависимое бытие.
Рамануджа, правда, соглашается с тем, что бог определяется (в «Шветашватаре») как обладатель магической силы майи, но он считает эту непостижимую силу, посредством которой бог создает мир, столь же необыкновенной, как и сила волшебника. Слово «майя» означает способность бога созидать необыкновенные объекты. Это слово иногда обозначает также необыкновенную способность созидания пракрити.
Таким образом, Рамануджа отрицает иллюзорность творения и сотворенного мира. Для подкрепления этого положения он утверждает, что всякое познание истинно и что нет иллюзорных объектов. Даже в случае с иллюзией, возникающей тогда, когда мы принимаем веревку за змею, он показывает, что те же три элемента (огонь, вода, земля), из смешения которых образовалась змея, составляют сущность веревки; таким образом, в веревке имеется нечто общее со змеей, и этот общий элемент, реально существующий в веревке, воспринимается нами, когда мы принимаем ее за змею. Следовательно, ни один нереальный объект не воспринимается. Элементы каждого объекта пребывают в каждой другой вещи; всякая так называемая иллюзия именно в этом может найти свое объяснение.
Критика Рамануджей учения адвайты об иллюзии
В своем комментарии на «Брахма-сутру» Рамануджа, живший много позже Шанкары, имел возможность подвергнуть критике взгляды Шанкары и его последователей. Мы обязаны Раманудже изложением многих неясных вопросов школы адвайты. Хотя выдвинутые Рамануджей обвинения были опровергнуты последователями школы адвайты, эти возражения имеют, однако, огромное значение для более глубокого понимания как учения Рамануджи, так и учения Шанкары. Мы остановимся здесь на главных возражениях Рамануджи против теории адвайты относительно майи и вкратце укажем на возможность их опровержения с точки зрения Шанкары.
Где обитает невежество, о котором говорят, что оно порождает мир, бытие? Нельзя сказать, что оно находится в индивидуальном я (душе), ибо сама индивидуальность порождена невежеством, а причина не может зависеть от своего следствия. Равным образом нельзя сказать, что невежество должно находиться в Брахмане, потому что тогда он перестал бы быть всеведущим.
В защиту Шанкары можно было бы сказать, что если даже признать, что невежество присуще индивидуальному Я, то трудности возникают только тогда, когда мы считаем одно предшествующим другому. Но если невежество и индивидуальность рассматривать как два взаимозависимых аспекта одного и того же факта, как, например, площадь круга и его окружность или треугольник и его стороны, то трудность не возникает. Больше того, если местонахождением невежества считать даже Брахмана, то и тогда трудности можно избежать посредством устранения недоразумения, на котором она основана. Майя в Брахмане есть невежество только в смысле силы, порождающей невежество и иллюзии у индивидов; на самого же Брахмана она оказывает влияние не больше, чем сила фокусника, создающего иллюзии, на его собственное значение.
Говорят, что майя скрывает действительную природу Брахмана. Но Брахман по сути своей должен быть самообнаруживающимся. Если майя скрывает Брахмана, то это значит, что самообнаруживающаяся природа бога разрушается ею, и Брахман перестает быть таковым.
Но на это можно возразить, что невежество скрывает Брахмана только в смысле недопущения познания его реальной природы невежественным индивидом, подобно тому как облако скрывает солнце, не допуская тем самым восприятие его человеком. Следовательно, невежество разрушает природу Брахмана не более, чем облако разрушает самообнаруживающуюся природу солнца. Самообнаружение означает беспрепятственное обнаружение самого себя, а не обнаружение, невзирая ни на какие препятствия. Оттого, что слепой не может смотреть, солнце не перестает само себя обнаруживать.
Какова природа невежества? Последователи школы адвайты иногда говорят, что майя не поддается определению, что она ни реальна, ни нереальна. Это абсурд, поскольку наш опыт показывает, что вещи бывают либо реальными, либо нереальными. Какая третья категория, кроме этих двух противоположностей, может еще существовать?
Ответ на это будет следующий: майя, так же как и каждый иллюзорный объект, не должна поддаваться определению ввиду наличия действительной трудности. Поскольку иллюзия или иллюзорный объект кажется чем-то, его нельзя назвать нереальным объектом, каким считаются квадратный круг или сын бесплодной женщины, никогда даже не казавшиеся существующими. Но поскольку иллюзия со временем раскрывается, опровергается некоторым опытом, то нельзя сказать, что она абсолютно реальна, вроде Атмана или Брахмана, реальность которых совершенно непротиворечива. Майя и всякий иллюзорный объект обладают именно этой противоречивой природой и заставляют нас признать эту природу чем-то своеобразным, не поддающимся определению в рамках обычной реальности или нереальности. Сказать, что майя не поддается определению, значит только определить факт – нашу неспособность подвести ее под какую-либо обыкновенную категорию, и это отнюдь не означает того или иного нарушения закона противоречия. В действительности же, поскольку «реальное» означает в теории адвайты «абсолютно реальное», а «нереальное» – «абсолютно нереальное», они составляют пару противоречий не более, чем слова «очень холодно» и «очень тепло».
Далее, последователи школы адвайты говорят иногда, что майя, или незнание, должна быть положительным невежеством. Это также лишено смысла. Невежество означает желание знаний. Как же в таком случае оно может быть положительным?
В ответ на это можно было бы сказать, что поскольку порождающее иллюзию невежество есть не простое отсутствие знания основы иллюзии, а причина, заставляющая эту основу являться нам в виде некоторого другого объекта, то в этом смысле невежество может считаться положительным.
Но если майя есть нечто положительное, то , каким образом она может быть разрушена посредством познания Брахмана? Ведь то, что существует положительное, не может быть устранено из сферы бытия посредством познания.
Ответ: если бы слово «положительно» понималось в вышеизложенном смысле, то недоразумение не возникло бы. В нашем повседневном опыте, встречаясь с иллюзорными объектами вроде змеи вместо веревки, мы верим, что объект является нам положительно и исчезает тогда, когда мы ясно осознаем основу иллюзии, то есть веревку.
2. Учение Рамануджи о боге
Согласно Раманудже, бог есть абсолютная реальность, обладающая двумя целыми частями: материей и смертными душами. Брахман – единственная реальность мира в том смысле, что, кроме бога или независимо от него, нет никакой другой реальности. Но бог содержит в себе материальные объекты и смертные души, которые тоже реальны. Абсолютное единство содержит в себе множество. Монизм Рамануджи называется поэтому вишишта-адвайта, что означает единство (адвайта) Брахмана, обладающего (вишишта) реальными частями (имеющими сознание и лишенными его). Это единство не лишено различий.
Последователи веданты признают три типа различия. Различие, благодаря которому нечто (скажем, корова) отличается от представителей других классов (например, лошадей, ослов), называется разнородным различием. Различие, благодаря которому одна корова отличается от другой коровы (то есть от объекта одного и того же класса), называется однородным различием. Кроме этих двух видов внешних различий, имеется еще третье – внутреннее различие, имеющееся между различными частями объекта (например, отличие хвоста от ноги одной и той же коровы). В свете этой тройственной классификации различия Брахман, по Раманудже, свободен от двух внешних различий потому, что у бога нет ничего ни тождественного, ни различного. Но у бога есть внутренние различия, так как в нем имеются сознательные и лишенные сознания субстанции, которые могут быть разграничены.
Бог обладает бесконечным числом бесконечно положительных качеств, таких, как всемогущество, всеведение, милосердие. Таким образом, бог не лишен качеств, не является неопределенным, а, наоборот, наделен качествами. Под отрицанием качества Брахмана в упанишадах подразумевается отсутствие у бога всяких отрицательных качеств, любых несовершенств. Бог реально создает мир, поддерживает его существование ликвидирует все созданное. Даже тогда, когда мир и его объекты разрушаются, материя и душа сохраняются в боге в недифференцированном, однородном состоянии потому, что они вечны. Объекты, образованные из модифицированной материи, подвержены изменению, росту и распаду, но материя, из которой они создаются, существует вечно. Души также вечны, хотя их тела могут изменяться и погибать.
В состоянии распада, когда объектов нет, Брахман остается в непроявленной форме с чистой материей и бестелесными душами. Это состояние может быть названо причинным состоянием Брахмана. Когда объекты образуются вновь, бог проявляется как мир объектов и одушевленных тел. Эта вторая проявленная форма бога может быть названа его результативным состоянием.
Тексты упанишад, отрицающие существование объектов, определяют бога отрицательно, как находящегося за пределами мышления, речи и т.п., указывая на непроявленное состояние Брахмана.
Если материя и души являются частями бога, то не изменяется ли бог вместе с изменением материи? Не является ли он также субъектом несчастий, от которых страдают души? Не присущи ли богу все несовершенства и недостатки, с которыми мы встречаемся в мире? Сталкиваясь с этими трудностями, Рамануджа отказывается иногда от аналогии с частью и целым, пользуясь другими сравнениями. Иногда он прибегает к аналогии с телом и душой. Бог – это душа, тело которой составляют материальные объекты и смертные души. Подобно тому как душа изнутри управляет телом, бог управляет материей и душами. Значит, он понимается как внутренний правитель мира. С помощью этой аналогии Рамануджа пытается показать несостоятельность упрека в том, что бытие бога является субъектом несчастий и несовершенств. Душа, говорит он, не подвергается влиянию телесных изменений и несовершенств; подобным же образом бог не подвержен изменениям в мире. Он остается вне их, то есть за их пределами. Иногда Рамануджа пытается спасти неприкосновенность бога при помощи аналогии с царем и его подданными. Правитель, несмотря на то, что у него есть тело, не испытывает удовольствий или страданий, переживаемых его подданными в результате повиновения его законам или нарушения этих законов.
Эти объяснения Рамануджи показывают, что он не особенно уверен в своем мнении о точной природе связи бога с миром. Отношение души и тела весьма отличаются от отношений между царем и его подданными, и ни то ни другое не является отношением целого к его частям. Кроме того, если Рамануджа считает, что мир обладает качествами, а бог является субстанцией, то трудно понять, каким образом бог в его понимании остается незатронутым несовершенствами мира. Рамануджа сам сознает неудовлетворительность своего объяснения и в одном месте делает важное признание, которое не вполне согласуется с его общей позицией.
Сущность бога, говорит он, остается неизменной при изменениях мира, и, следовательно, бог не подвержен изменениям1. Если сделать из этого утверждения логический вывод, то Рамануджа вынужден был бы далее признать, что материя, которая представляет субъект изменения, внутренне не присуща богу, но относится к нему внешним образом. Тогда его основное учение о том, что материя и души составляют реальные части бога и бог определяется ими, становится значительно слабее. Понимать материю и души как реально существующие внутри бога и как реально испытывающие изменения и в то же время считать, что бог не затрагивается этими изменениями, – значит занимать совершенно необоснованную позицию.
Учение Рамануджи о боге представляет собой разновидность теизма. Рамануджа считает, что бог есть объект богослужения и цель нашего религиозного чувства. Только молитвой мы можем умилостивить бога и достигнуть спасения в его милосердии.
3. Учение Рамануджи о Я, зависимости и освобождении
Рамануджа утверждает, что тождество бога и человека, о котором учат упанишады, в действительности не является абсолютным. Немыслимо, чтобы простой смертный мог быть тождественен богу в каком-либо отношении. Человек отличается от бога не в том смысле, что бог пребывает в нем и управляет им, как и остальными вещами вселенной. Подобно тому как часть неотделима от целого, модус или качество – от субстанции, а живое тело – от души, управляющей его жизнью, так и бытие человека не отделимо от бога. Нельзя, конечно, говорить о тождестве двух совершенно различных вещей. Но также бессмысленно утверждать какое-либо тождество совершенно идентичных вещей, так как это было бы ненужной тавтологией. Можно установить тождество двух форм с одной и той же субстанцией. Например, в суждении: «Это – тот» Девадатта утверждает тождество личности, которую он видит сейчас, с той, которая ему была знакома раньше. Эта личность считается одной и той же, несмотря на различные места, занимаемые ею в различное время. Изречение упанишад: «Это – ты» следует понимать именно в этом последнем смысле. «Это» символизирует бога как всеведушего, всемогущего творца мира, «ты» означает бога, существующего в форме человека, как одухотворенного тела. Таким образом, здесь имеется тождество бога, наделенного одними качествами, с богом, наделенным другими, – тождество двух различных ограниченных форм одной и той же субстанции.
Поэтому философия Рамануджи называется тождеством ограниченного.
Учение Рамануджи об отношении между Я и богом создает поистине безвыходное положение, не позволяющее найти подходящую общепризнанную логическую категорию (как, например, тождество, различие и тождество в различии). Опровергая взгляды Шанкары, согласно которым отношение между богом и человеком есть отношение тождества, Рамануджа подчеркивает различие между я и богом, причем настолько сильно, что читатель имеет все основания предполагать, что это отношение и есть отношение различия2. Такое предположение подтверждается и комментарием Рамануджи на «Бадараяна-сутру», где указывается, что Брахман есть не воплощенное Я, а нечто иное. Между тем получается противоположное впечатление, когда в комментарии Рамануджи на сутру излагается учение об отсутствии различий между миром (включая души) и его причиной – Брахманом. Таким образом, может показаться, что Рамануджа придерживается противоречивых взглядов.
Однако это противоречие исчезает при ознакомлении с его комментарием на сутру, которое может показать, что индивидуальное Я есть часть Брахмана. Здесь Рамануджа ясно указывает, что если я рассматривать как часть Брахмана, то можно примирить два противоположных учения – священных текстов и указанных сутр: между богом и человеком существует как различие, так и тождество. Иначе говоря, отношение между Я и богом похоже на отношение между частью и целым, где существует как различие, так и тождество.
Следовательно, можно сделать вывод, что, согласно Раманудже, между Я и богом в разных смыслах имеются различные виды отношений. Поскольку Я в отличие от бога ограниченно и несовершенно, они различны; поскольку я неотделимо от бога, который представляет собой его внутреннюю субстанцию, они тождественны; но так как Я – это часть бога, то тождество и различие совместимы. Именно такое впечатление и произвели произведения Рамануджи на многих компетентных читателей, среди которых имеются такие, как Мадхавачарья – автор «Сарвадаршаны-санграхи», в которой он говорит, что Рамануджа признает в различных аспектах всякого рода отношения между я и богом: абхеда – тождество, бхеда – различие и бхеда-бхеда – тождество в различии.
Но, к несчастью, даже этот хорошо обоснованный вывод о взглядах Рамануджи противоречит некоторым его скорее неожиданным, разбросанным в разных местах заявлениям, в которых он нападает сразу на три группы философов, защищающих соответственно тождество я и бога, различие их и тождество в различии. Таким образом, читатель вынужден отказаться от своего мнения. Он желает понять: знает ли сам автор, чего он хочет, если он разрушает ранее высказанное им убеждение? Не ставит ли автор перед собой задачу ограничиться лишь разрушением убеждений других, не создавая вместо них своих собственных? Можно еще понять, почему Рамануджа отвергает неопределенное тождество и различие, но очень трудно выяснить, почему он критикует также и теорию тождества в различии, раз он сам придерживается взгляда, согласно которому и тождество и различие, как об этом учат священные тексты, являются реальными. По-видимому, критикуя защитников теории тождества в различии, Рамануджа имеет в виду две группы философов: во-первых, тех, кто утверждает, что я – это не что иное, как Брахман, представляющийся намограниченным некоторым посторонним, случайным придатком (вроде того, как пространство комнаты есть не что иное, как всепроникающее пространство, представляющееся нам ограниченной комнатой); и, во-вторых, тех философов, которые утверждают, что я есть только способ бытия Брахмана, которому реально присуща конечная форма.
Первой группе философов Рамануджа возражает следующим образом: если согласиться с ними и признать, что я – это реальный Брахман (обладающий различиями, ограниченный, данный в представлении придаток), то несовершенства я также реально принадлежали бы и Брахману.
Второй же группе философов Рамануджа указывает, что если Брахман, по их мнению, сводится к конечному я, он в действительности становится субъектом всех несовершенств, присущих последнему. Но эти возражения, как указывает далее Рамануджа, устраняются его же собственной теорией, согласно которой наделенные сознанием души и лишенная сознания материя хотя и имеют отличающуюся от всеобъемлющего Брахмана природу, тем не менее вечно и неразрывно связаны с ним, как части – с целым, следствия – сосвоей материальной причиной, атрибуты – с субстанцией.
Но ради чего Рамануджа борется и чего он хочет достигнуть – это доказать, что Брахман никогда не становится я, как целое никогда не становится частью или субстанция нестановится атрибутом. Брахман есть вечно Брахман, и внутри него вечно существуют души как таковые. Но разве в этом случае Рамануджа может считать Брахмана причиной души или материи, если последняя не возникает из него?
Ясно, что, называя Брахмана причиной, Рамануджа не имеет в виду непосредственное, необусловленное предшествующее, а только материальное, или субстанцию. Бог как первичное целое бытия есть субстанция, вечно обусловливающая все преходящее (конечное). Целое не предшествует частям, как и части не следуют за целым. Брахман всегда существует как целое, обладающее частями, но никогда не становится частями и, следовательно, не становится субъектом, носителем несовершенства частей.
Хотя и сомнительно, чтобы данная аналогия с частями и целым спасла Брахмана от всех несовершенств, но из вышеизложенного становится ясно, что возражение Рамануджи направлено не столько против отношения тождества в различии как такового (которое он сам защищает), сколько против его частных формулировок. Для Рамануджи тождество в различии означает тождество двух реальных форм единой субстанции. Вместе с тем Рамануджа отвергает, во-первых, тождество кажущейся двойственности одной субстанции из-за ошибочного представления и, во-вторых, тождество одного, которое реальнораздвоилось.
Целое реально обладает различными частями, от которых оно всегда отличается как целое, но то же самое целое содержится в каждой части, хотя оно и не превращается во множество (в этом случае целое было бы раздельным и перестало бы существовать как целое). Можно также установить, что, утверждая единство субстанции, превращая ее в основу и рассматривая множественность только как подчиненный признак единого, Рамануджа подчеркивает скорее тождество, чем различие, хотя и считает оба эти аспекта реальными.
Эта точка зрения дает нам возможность отличать также позицию Рамануджи и от позиции, например, Нимбарки, который также признает некоторый вид тождества в различии. Как справедливо отмечает Гхате, «мы видим, таким образом, что доктрина Нимбарки имеет очень много общего с доктриной Рамануджи: оба считают как различие, так и неразличие реальным. Но для Нимбарки различие и неразличие находятся на одном и том же уровне, они сосуществуют и имеют одно и то же значение, тогда как для Рамануджи неразличие есть нечто принципиальное, оно ограничивается различием, которое поэтому ему и подчиняется». Это также объясняет, почему философию Рамануджи можно назвать скорее ограниченным монизмом, чем ограниченным дуализмом или монизмом-дуализмом.
Чрезвычайно противоречивые утверждения Рамануджи о его взглядах на тождество, различие и тождество в различии наводят некоторых авторов на мысль о невозможности подвести его взгляд под какую-либо из общепринятых категорий отношения я и бога. Это приводит их к тому, что само учение Рамануджи об отношении между я и богом представляет собой особую категорию – категорию нераздельности.
Но такое толкование означает просто отказ от логического понимания. Ибо нераздельность существования есть само по себе неопределенное отношение, допускающее различные формулировки. Сюда может быть отнесена даже концепция Шанкары об отношении между следствием и причиной. К тому же логическое мышление нельзя заменить этим вновь изобретенным названием.
Необходимо понять, что означает данное отношение как тождество в различии или, если это невозможно установить, почему это отношение требует такого рода связи. Мы уже видели, что концепцию Рамануджи можно интерпретировать как учение о тождестве в различии особого рода и что он сам признает это в ряде случаев. Поэтому нет необходимости осложнять вопрос, прибегая к широким терминам, и тем самым скорее затушевывать, чем объяснять трудности.
Согласно учению Рамануджи, человек состоит из реального тела и души. Тело, в свою очередь, образовано из материи, представляющей собой часть бога. Это совершенно ясно. Душа, разумеется, не создана: она существует вечно. Будучи частью бога, душа не может быть бессмертной. Всепроникающую природу души, описываемую в упанишадах, нельзя понимать в буквальном смысле. Реальный смысл всепроникающей природы души заключается в том, что душа настолько тонка, что может проникать в каждую лишенную сознания материальную субстанцию. Отрицая бессмертие души, Рамануджа утверждает, что душа бесконечно мала. Ибо если душа ни бессмертна, ни бесконечно мала, то следует признать, что она имеет некоторую среднюю величину, соизмеримую с вещами, образованными комбинацией частей (как столы и стулья), и подобно этим объектам также подвержена разрушению.
Сознание не случайно существует в душе и не зависит от связи с телом. Сознание – внутреннее свойство души и остается им при всех условиях. Во сне без сновидений и даже в состоянии освобождения, когда душа совершенно освобождается от телесной оболочки, она продолжает сознавать себя как Я. Таким образом, Рамануджа отождествляет душу с тем, что мы подразумеваем под Я, или «моим Я» (ахам).
Зависимость души от тела обусловлена ее кармой. Вследствие своей кармы душа объединяется с тем частным видом тела, которого она заслуживает. Будучи воплощенным, сознание души ограничено познавательными органами и телом, которыми она обладает. Хотя душа бесконечно мала, она освещает, делает сознательной каждую часть тела, в котором она пребывает, подобно тому как небольшой свет освещает всю комнату, в которой он находится. Душа отождествляет себя с телом и рассматривает его как самое себя. Это отождествление себя с не-Я называется эгоизмом (аханкара). Незнание (или авидья) основывается на этой склонности. Иногда Рамануджа отождествляет с этим незнанием и карму.
Достижение освобождения следует искать в деятельности и познании, потому что они прокладывают путь религиозному вдохновению. Под деятельностью (карма) Рамануджа подразумевает здесь различные обязательные ритуалы, предписываемые ведами отдельным лицам в соответствии с их принадлежностью к определенным кастам и условиям жизни. Эти ритуалы должны регулярно исполняться на протяжении всей жизни исключительно из чувства долга, без какого бы то ни было стремления получить награду. Бескорыстное выполнение обязанностей этого рода разрушает накопленные результаты минувших поступков, которые препятствуют познанию. Для правильного выполнения этих ритуалов необходимо изучать философию мимансы. Таким образом, Рамануджа считает изучение мимансы необходимой предпосылкой для изучения веданты. Изучая мимансу и выполняя ее предписания, мы приходим к пониманию того, что ритуалы и жертвоприношения не могут привести к какой-либо постоянной добродетели и не могут помочь человеку достигнуть спасения. Это убеждает его в необходимости изучения веданты.
Веданта открывает реальную природу мира. Из нее человек узнает, что бог – это творец, хранитель и правитель всех существ, что душа человека не тождественна с телом, а является частью бога, который изнутри управляет ею. Он узнает далее, что освобождение может быть достигнуто не посредством «изучения и размышления», а лишь по велению бога.
Изучение веданты дает только книжные знания и не приносит освобождения. Верно, что освобождение, как учат упанишады, приносится знанием. Но реальное знание не есть просто знание священного писания, ибо тогда всякий, прочитавший его, сразу же был бы освобожден. Реальное знание – это изучение, постоянное воспоминание бога. Оно называется размышлением, молитвой, соблюдением религиозных обрядов. Постоянное размышление о боге как о самом дорогом предмете любви должно сопровождаться обязательным соблюдением ритуалов, устраняющих препятствия для познания бога.
Интенсивные воспоминания о боге и усердно исполняемые религиозные обряды приводят, в конечном счете, к непосредственному познанию бога. Познание, следовательно, и есть окончательное средство освобождения, разрушающее всякое незнание и кармы, от которых страдает тело. Таким образом, душа, познавшая бога, навсегда освобождается от тела и какой-либо возможности рождения вновь. Однако мы должны помнить, что освобождение не может быть достигнуто одними лишь человеческими усилиями. Внемля молитвам, бог устраняет препятствия, помогая тем самым верующему достигнуть совершенного познания. Бог освобождает от оков и несчастий того человека, который отдает себя его милости и постоянно помнит его как единственный предмет любви.
Освобождение не означает соединения души и бога. Освобожденная душа, обладая чистым, не омраченным каким-либо несовершенством сознанием, становится в этом отношении подобной богу. Это подобие и есть то, что подразумевают упанишады под объединением освобожденной души с богом.Согласно неограниченному монизму Шанкары, высшее благо заключается в полном отрицании единичного я и осознании его единства с богом. Религиозное чувство мониста достигает полного удовлетворения путем самозабвения, которое не оставляет ничего, кроме бога,– единственной, самосветящейся реальности.
Но для такого теиста, как Рамануджа, – это мрачная перспектива. Согласно Раманудже, высшее удовлетворение религиозного чувства, несомненно, требует самоочищения и самоотречения, но не полного самозабвения. Для благочестивого человека самым высшим благом является чистое и постоянное созерцание бесконечно великого бога, и освобожденный нуждается в своем я лишь для наслаждения этим высшим блаженством. Освобожденная, избавленная от незнания и всякого рода зависимости душа наслаждается совершенной любовью и мудростью, а также бесконечной радостью, которая рождается из полного общения с богом.
IV.Пятьдесят пять фундаментальных категорий веданты (пракрий)
Пракрийи или различные категории философии Веданты – это фундаментальные элементарные принципы, на которых строится ее этика и метафизика. Они описывают проявленное и непроявленное, Брахман, майю (иллюзию), Ишвару (Творца), дживу (индивидуальную душу) и Вселенную. Природа Реальности, характеристики феноменального кажущегося мира и устройство индивидуальных «Я» – вот основные темы, исследуемые Ведантой.
Величайший Учитель Веданты Шри Шанкарачарья сказал, что человек должен овладеть садханой, квалифицируемой по четырем признакам, прежде чем приступить к изучению таттва-бодхи (знания о природе Атмана). Искренний ученик, обладающий горячим стремлением, верой, упорством и чистой совестью, отыщет путь самотрансформации через это знание. Необходимо глубоко разобраться в этих различных категориях, и лишь после этого переходить к изучению подлинной философии Адвайта-веданты, которая построена на строгой логике и глубоких рациональных рассуждениях при исследовании вечных истин Бытия.
Таттва происходит от «То» («Тат») и «ты» («твам») и означает подлинное состояние чего-либо. Применительно к материи таттва означает один из пяти первичных импульсов, в которых берут начало пять состояний материи (эфир, воздух, огонь, вода и земля), которые существенно связаны с формами восприятия (слухом, осязанием, зрением, вкусом и обонянием). Все пять таттва образуют локи, внутренние, непроявленные качества человека. Применительно к Я (атма), таттва соответствует его подлинной сути как единому бытию в Верховном Я (Параматма). Существует также родственное слово «таттвадаршин», означающее того, кто способен видеть эту истину.
1. Двадцать четыре таттвы (принципа проявления мула-пракрити (изначальной материи):
пять танматр (элементарных принципов):
шабда (звук)
спарша (прикосновение)
рупа (цветовая форма)
раса (вкус)
гандха (запах)
пять джняна-индрий (органов чувственного восприятия):
шротра (ухо)
твак (кожа)
чакшу (глаз)
джихва (язык)
гхрана (нос).
пять карма-индрий (органов действия):
вак (речь)
пани (рука)
пада (нога)
упастха (гениталии)
пайю (анус).
пять пран (жизненных сил):
прана
апана
самана
удана
вьяна
четырехэлементная антахкарана (внутренний орган):
манас (ум)
буддхи (интеллект)
читта (память)
ахамкара (эго).
2. Три тела (шариры):
стхула-шарира (плотное физическое тело)
сукшма или линга¬шарира (тонкое тело)
карана-шарира (причинное тело).
3. Пять кош (телесных оболочек, покрывающих дживу (душу):
аннамайя (тело питания)
пранамайя (тело дыхания)
маномайя (ментальная оболочка)
виджнянамайя (интеллектуальная оболочка)
анандамайя (оболочка блаженства).
4. Шесть бхава-викар (модификаций тела):
асти (бытие)
джайяте (рождение)
вардхате (рост)
випаринамате (изменение)
апакшийяте (увядание)
винашьяти (смерть).
5. Пять махабхут (плотных элементов):
акаша (небо)
вайю (воздух)
агни (огонь)
апас (вода)
притхиви (земля).
6. Пять упапран (вспомогательных жизненных сил):
нага
курма
крикара
дэвадатта
дхананджая.
7. Шесть урми (волн океана сансары):
шока (скорбь)
моха (смятение, заблуждение)
кшут (голод)
пипаса (жажда)
джара (старение)
мритью (смерть).
8. Шесть вайри (врагов):
кама (страсть)
кродха (гнев)
лобха (жадность)
моха (чувственное влечение, обман или смущение)
мада (гордость)
матсара (ревность).
9. Майя (иллюзорная энергия) двойственна:
видья (знание)
авидья (неведение).
10. Видья (знание) бывает двух видов:
пара (абсолютное)
апара (относительное).
11. Три авастхи (состояния сознания):
джаграт (бодрствование)
свапна (сон со сновидениями)
сушупти (глубокий сон).
12. Два аспекта шакти:
аварана (вуалирующая)
викшепа (отвлекающая).
13. Семь джняна-бхумик (землей мудрости):
шубхекча
вичарана
тануманаси
саттвапатти
асамсакти
падартхаабхавана
турийя.
14. Семь аджняна-бхумик (степеней неведения):
биджа-джаграт
джаграт
махаджаграт
джаграт-свапна
свапна
свапна-джаграт
сушупти.
15. Садхана включает в себя четыре принципа:
вивека (умение различать)
вайрагья (бесстрастие)
мумукшуттва (горячее стремление к Освобождению)
шат-сампат (шесть добродетелей):
шама (спокойствие ума)
дама (сдержанностьили контроль чувств)
упарати (прекращение мирской деятельности)
титикша (сила духа и стойкость)
шраддха (вера в БогаГурусвященные тексты и Высшее «Я»),
самадхана (концентрация или однонаправленность сознания).
16. Природа Атмана-Брахмана тройственна:
caт (бытие)
чит (сознание)
ананда (блаженство).
17. В сердце есть три грантхи (узла):
авидья (неведение)
кама (желание),
карма (действие).
18. Джива характеризуется тремя недостатками:
мала (нечистота)
викшепа (беспокойство ума)
аварана (неведение).
19. Две вритти (состояния психики):
вишайя-каравритти (объективный психоз)
брахма-каравритти (бесконечный психоз).
20. Три гуны (качества Пракрити):
саттва (свет и чистота)
раджас (активность и страсть)
тамас (тьма и инертность).
21. Восемь «пури» («городов» образующих тонкое тело):
джняна-индрии
карма-индрии
праны
антахкарана
танматры
авидья
кома
карма.
22. Три кармы:
санчита
прарабдха
агами.
23. Природа любой вещи пятерична:
асти
бхати
прийя,
нама
рупа.
24. Три бхеды (различия):
свагата
саджатийя
виджатийя.
25. Две лакшаны (определения природы Брахмана):
сварупа-лакшана
татастха-лакшана.
26. Семь дхату (элементовсоставляющих тело):
раса (млечный сок)
асра (кровь),
мамса (плоть),
меда (жир),
астхи (кость)
маджджа (костный мозг)
шукра (семя).
27. Четыре состояния джняны (знания):
брахмавид
брахмавид-вара
брахмавид-варийя
брахмавид-вариштха.
28. Четыре анубандхи (обсуждаемых тем в Веданте):
адхикари (достойный ученик)
вишайя (субъект)
самбандха (связь)
прайоджана (результат).
29. Шесть линг (признаков совершенного изложения и толкования текста):
Упакрама-упасамхараэкавакьята (единство мысли в начале и в конце)
абхьяса (повторение),
апурвата (новизна или необычный характер доказательства),
пхала (наличие практического вывода),
артхавада (убедительная экспрессия)
упапаттиили юкти (иллюстративность аргументации).
30. Три бхаваны (разновидности понимания):
самшайя-бхавана (сомнение)
асам-бхавана (ощущение невозможности)
випарита-бхавана (извращенноенеправильное мышление).
31. Тринадцать мал (загрязнений сознания):
рага
двеша
кама
кродха,
лобха,
моха,
мада,
32. Пять клеш (омрачений):
авидья (неведение)
асмита (эгоизм)
рага (любовь)
двеша (ненависть)
абхинивеша (привязанность к телу и мирской жизни).
33. Три вида страданий:
адидайвика
адибхаутика
адхьятмика.
34. Шесть праман (доказательств знания):
пратьякша (восприятие)
анумана (умозаключение)
упамана (сравнение)
агама (священный текст)
артхапатти (допущение)
анупалабдхи (невосприятие).
35. Два сознания:
ашуддха (нечистое)
шуддха (чистое).
36. Два вида медитации:
сагуна (с качествами)
ниргуна (без качеств).
37. Два типа мукт (Освобожденных):
дживанмукта (в теле),
видехамукта (вне тела).
38. Две мукти (Освобождения):
карма-мукти,
садйо-мукти.
39. Два уровня самадхи:
савикальпа
нирвикальпа.
40. Джняна бывает двоякой:
парокша (косвенная)
апарокша (непосредственная).
41. Пракрити состоит из двух частей:
пара
апара.
42. Апара-пракрити состоит из восьми элементов:
земля
вода
огонь
воздух
43. В веданте есть три прастханы (авторитетных текста):
Упанишады
«Ведантасутра»
«Бхагавад-Гита».
44. Две разновидности грантх (текстов):
прамана-грантхи
прамейя-грантхи.
Тексты также делятся на:
пракрийя-грантхи
шастра-грантхи.
45. Есть три васаны (желания):
дарайшана (желание иметь жену)
виттайшана (желание обладать богатством)
локайшана (жажда жизни в этом мире и потустороннем мире).
46. Четыре вида существ:
джараюджа (рожденные из матки)
андаджа (рожденные из яйца)
сведаджа (рожденные из пота)
удбхиджджия (рожденные из земли).
47. У врат спасения стоят четыре стража:
шанти (покой)
сантоша (удовлетворенность)
вичара (анализ, или логическое рассуждение)
сатсанг (общество мудрых).
48. Пять состояний сознания:
кшипта (рассеянное)
мудха (вялое)
викшипта (слегка рассеянное)
экагра (сосредоточенное)
нируддха (приторможенное).
49. Девять телесных врат:
два уха
два глаза
рот
нос,
50. Аварана-шакти состоит из:
асаттва¬авараны
абханаавараны.
51. Викшепа-шакти состоит из трех частей:
крийя-шакти
иччха-шакти
джняна-шакти.
52. Три разновидности сатты (бытия):
парамартхика (абсолютная реальность)
вьявахарика (феноменальная)
пратибхасика (иллюзорная).
53. Знание бывает двух видов:
сварупа-джняна (знание сущностной природы)
вритти-джняна (психологическое или интеллектуальное знание).
54. Четыре препятствия к достижению самадхи:
лайя (апатичность)
викшепа (рассеянность)
кашайя (привязанность)расасвада (эгоистическое наслаждение).
55. Есть два значения махавакьи (великого речения) Тат Твам Аси («Ты есть То»):
вачьяртха (буквальное значение)
лакшьяртха (указывающее значение).
• II. Монизм шанкары (адвайта)
• III. Ограниченный монизм Рамануджи
• IV.Пятьдесят пять фундаментальных категорий веданты (пракрий)
I. Введение
1. Происхождение и развитие веданты
«Веданта» буквально означает «завершение вед». Первоначально под этим словом понимались упанишады, но впоследствии оно приобрело более широкий смысл и словом «веданта» стали называть все идеи, вышедшие из упанишад.
Веды – это величайшие священные тексты, первичный источник религий Индии. Наиболее мистические ее части, особенно «Упанишады», стали основой джняна-йоги веданты, а также источником вдохновения в бхакти-йоге.
Упанишады – это тексты, которые в основном посвящены наиболее мистическим учениям – природе Брахмана и отношениям человека и Брахмана. Очень важное значение имеет тот факт, что из технических названий шести систем философии только два встречаются в классических Упанишадах – а именно, санкхья и йога или санкхья-йога.
Упанишады могут рассматриваться как завершение вед с разных точек зрения.
Во-первых, упанишады явились последними литературными произведениями ведийского периода. Вообще, в то время имелось три типа произведений: наиболее ранними были ведийские гимны, или мантры, собранные в различных сам-хитах (например, Риг, Яджур, Сама); затем появились брахманы, которые представляли собой трактаты, содержащие руководства и поощряющие ведийские обряды, и, наконец,– упанишады, где рассматривались философские проблемы. Все эти три вида произведений считались священными текстами божественного откровения (шрути), а иногда назывались также ведами в широком смысле этого слова.
Во-вторых, упанишады изучались в последнюю очередь. Как правило, в детстве изучались санхиты; затем человек, вступающий в жизнь и обязанный выполнять ритуалы, предписанные для домохозяина, должен был изучать брахманы; упанишады же (которые назывались в некоторых случаях «араньяками» – «лесными трактатами»), необходимые человеку, когда он удалялся от мирской жизни и вел в лесах жизнь отшельника, пытаясь понять смысл жизни и размышляя о тайнах вселенной,– изучались в последнюю очередь.
В-третьих, упанишады можно рассматривать как завершение вед также и в том смысле, что они представляют собой кульминационный пункт ведийских спекуляций. В самих упанишадах сказано, что даже после изучения вед и других отраслей знания образование человека не может считаться полным до тех пор, пока он не познакомится с предписаниями упанишад. Слово «упанишад» означает или «то, что приближает человека к богу», или «то, что приближает человека к учителю» (упа-ни-сад) . Последнее значение упанишад имеет место потому, что их доктрины были известны лишь посвященным, то есть передавались учителем своим избранным и приближенным ученикам (упасана) под строжайшим секретом. Упанишады считались внутренними, тайными значениями вед, и поэтому их наставления назывались иногда «ведопаниша-дами» – тайной вед. Упанишады были многочисленны, ибо они разрабатывались различными ведийскими школами, причем создавались в разное время и в разных местах. Несмотря на единство общего мировоззрения, рассматриваемые ими проблемы и предлагаемые решения были различны. Поэтому с течением времени возникла потребность систематизировать различные учения так, чтобы привести их к внутреннему единству, лежащему в их основе. Эта задача была решена Бадараяной в «Брахма-сутре» (известной также под названиями «Веданта-сутра», «Шарирака-сутра» или «Шарирака-миманса» и «Уттара-миманса»). Бадараяна сделал попытку изложить сущность учения упанишад и защитить их от возможных и действительных возражений. Но его сутры, будучи очень краткими, допускали различные толкования.
Поэтому для разработки доктрины веданты должны были появиться различные комментарии, в каждом из которых делалась попытка доказать, что его позиция – единственно совместимая с текстами божественного откровения и сутрами. Авторы этих главных комментариев явились основателями самостоятельных школ веданты. Так возникли школы Шанкары, Рама-нуджи, Мадхвы, Валлабхи, Нимбарки и другие.
Каждая школа веданты состоит не только из философов, теоретически придерживающихся ее взглядов, но также и из большого числа рядовых последователей, которые стремятся вести соответствующий образ жизни. Именно в этом отношении веданта в своих различных формах и сейчас продолжает оказывать влияние на жизнь миллионов людей.
После появления основных комментариев веданта развивалась далее в бесчисленных вспомогательных комментариях, словарях и самостоятельных трактатах, написанных выдающимися представителями каждой школы в защиту своих взглядов и для опровержения взглядов других школ. Таким образом, общий объем литературы веданты чрезвычайно велик, хотя напечатана лишь небольшая его часть.
Наиболее общим вопросом, по которому расходятся школы веданты, является вопрос об отношении я (души) и бога (Брахман).
Некоторые ведантисты, например Мадхва, утверждают, что Я и бог – это совершенно различные сущности; такой взгляд называется дуализмом (двайта). Представители других школ (например, школы Шанкары) считают, что я и бог абсолютно тождественны. Этот взгляд называется монизмом (адвайта). Третьи, придерживающиеся таких же взглядов, как и Рамануджа, утверждают, что я и бог тождественны только в некотором определенном смысле; этот взгляд может быть назван ограниченным монизмом (вишишта-адвайта).Высказывалось много и других точек зрения, каждая из которых по-своему определяла особый тип тождества, различия или тождества в различии я и бога. Наиболее известными системами веданты являются школы Шанкары и Рамануджи, которые будут рассмотрены ниже.
Исходя из этого можно установить три стадии в развитии веданты: 1) созидательная стадия, представленная текстами божественного откровения – ведийскими произведениями, состоящими главным образом из упанишад. Основные идеи веданты выражаются здесь главным образом в форме поэтических предреканий и мистических интуиции просветленных пророков; 2) стадия систематизации, представленная «Брахма-сутрой», которая собирает, систематизирует и отстаивает идеи, высказанные на предыдущей стадии; 3) стадия разработки, представленная всеми произведениями – от главных комментариев до философских работ, в которых выражены не только идеи и аргументы ранних авторитетов, но и самостоятельные рассуждения комментаторов. Сами ортодоксальные индийские авторы рассматривают идеи этих следующих друг за другом стадий как единый неотделимый от источника, развивающийся и разветвляющийся в своем развитии поток. Рассмотрим теперь в общих чертах развитие веданты в ведах и упанишадах.
Адвайта-веданта – индийская философская система, наиболее известная разновидность веданты. Основной тезис Адвайты: «Брахман реален, мир нереален, джива (индивидуальная душа) и Брахман – одно и то же».
Адвайта – это не религия. Адвайта не опирается на «писания». Если говорить о личностном божестве, Адвайта носит определенно нетеистический характер. Однако сам термин «Бог» иногда используется в качестве синонима слова «Сознание», так же как на протяжении многих веков его использовали достигшие самореализации Адвайтамистики, относившиеся к самым различным религиозным традициям.
Адвайта не занимается вопросами самосовершенствования, так как попытки преодолеть пороки и стать просветленным или стремление какими-либо другими путями усовершенствовать себя являются, по сути, эгоистическими действиями. Так что в Адвайте не существует предписаний относительно выполнения той или иной садханы, или формы духовной практики.
С точки зрения Адвайты слова – это вербальные символы, и лишь символы имеют значение. Вселенная никаким значением или смыслом не обладает, разве что в человеческом интеллекте, той части ума, которая размышляет посредством слов. Интеллект создает для себя персонифицированную, символическую, имеющую значение реальность, закрепляя за объектами восприятия определенные концепции. И таким образом, недвойственная чистота восприятия оказывается трансформированной посредством интеллекта в кажущуюся двойственность воспринимающего и воспринимаемого.
Первую систематизацию философии Адвайты дал Гаудападачарья (около VI в. н.э.), который написал «Мандукья-карику» (комментарий на «Мандукья упанишаду»). По преданию, записанному в XIII веке адвайтистом Анандагири, Гаудапада «начал свою деятельность с длительной аскетической практики (тапас) в Гималаях и там, ублажив Нара-Нараяну (Вишну) в Бадарикашраме, получил у него разрешение распространять учение Адвайта Веданты, которое ему передал легендарный мудрец Шуки.
Шанкарачарья (около VIII в. н.э.) сделал учение Адвайта Веданты основным в своей глобальной реформе, которая возродила и реформировала индуизм. Титул Шанкарачарьи – Джагатгуру, что значит «Учитель Вселенной». Основные тексты Шанкары – это комментарии на «тройной канон» (прастхана-трайя), к которому относятся одиннадцать главных упанишад, «Веданта-сутра» и «Бхагават-гита», а также множество философских трактатов и вдохновенных гимнов.
2. Развитие веданты в ведах и упанишадах
Из трех вед – Ригведы, Яджурведы и Сама-веды – первая является основной работой, остальные две содержат гимны Ригведы, расположенные тем или иным образом, удобным для их исполнения при жертвоприношениях. Гимны Ригведы состоят главным образом из молитв, обращенных ко многим божествам: Агни, Митре, Варуне, Индре и др. В гимнах воспеваются могущество и великие деяния разных богов и содержатся молитвы, взывающие к их помощи и милости. Жертвоприношения богам состояли в возлиянии очищенного коровьего масла и других веществ в жертвенный огонь, сопровождавшемся гимнами и песнопениями в их честь. Эти божества считались реальностями, порождающими и руководящими всеми явлениями природы, как, например, огнем, солнцем, ветром, дождем и пр., от которых зависят такие явления, как жизнь, земледелие и благосостояние. Природа, хотя и населенная различными божествами, считалась подчиненной некоторому основному закону (ри-та), управляющему всем миром – предметами природы, так же как и живыми существами. Функцией этого закона является не только сохранение порядка, но и установление справедливости во вселенной.
Вера во многих богов называется политеизмом; поэтому очень часто говорят, что веды политеистичны. Но ведийские идеи имеют такие особенности, которые ставят данную точку зрения под сомнение.
Каждый бог, когда к нему обращаются с молитвой, превозносится в гимне как верховный бог, творец вселенной и владыка всех других богов. Поэтому есть мнение, что название политеизм не подходит для этой веры, и предлагает другое – «генотеизм».
Но является ли ведийская вера политеизмом или генотеизмом,– это в значительной мере зависит от того, как мы объясним ее. Веды можно назвать политеистичными, если возвеличивание в них каждого бога до степени верховного божества считать не показателем действительного убеждения всех авторов в превосходстве такого божества, а только преднамеренным преувеличением, поэтической гиперболой. Но если ведийские поэты действительно верили в то, о чем они говорили, тогда генотеизм был бы лучшим названием. Последняя точка зрения более чем вероятна, так как в Ригведе мы встречаем места, где ясно утверждается, что разные божества служат лишь проявлениями единой, лежащей в основе всего реальности. «Единая реальность называется мудрецами по-разному: Агни, Яма, Матаришва». Такое определенное утверждение оставляет мало сомнений в существовании веры в единство, лежащее в основе всех богов.
По мнению многих авторов, ведийское мышление эволюционировало, причем идея о боге постепенно развивалась от политеизма через генотеизм к монотеизму, то есть к вере в единого бога. Эта гипотеза, может быть, и верна. Но при нашей готовности прислушиваться к голосу критиков не следует забывать и того, что даже наиболее развитой форме индийского монотеизма присуще убеждение в том, что, несмотря на единство бога, он проявляется во многих богах, причем каждому из них можно поклоняться как форме верховного божества. Даже в настоящее время в Индии имеются различные культы – шиваизм, вишнуизм и т.п.,– процветающие рядом друг с другом. Почти каждый из них основывается на философии единого верховного бога – единой всеобъемлющей реальности.
Индийский монотеизм в его живых формах, от ведийского периода до наших дней, основан, скорее, на вере в единство богов в лице единого бога, чем на отрицании многих богов ради единого бога. Таким образом, индийский монотеизм обладает особенностью, отличающей его от христианства или магометанства. Эта особенность характерна для индийской ортодоксальной религии в целом, а не только для религии ведийского периода.
Вера в единство всех богов, с которой мы встречаемся в Ригведе, составляет часть более общей идеи, которую мы также находим здесь в ясной форме, – идеи о единстве всего сущего.
В знаменитом гимне «Пуруша-сукта», который и поныне ежедневно произносится каждым набожным брамином, ведийский пророк, быть может, впервые в истории человечества высказал мысль об органическом единстве всей вселенной. Вот некоторые строфы этого гимна.
«У Человека тысяча голов, тысяча глаз, тысяча зубов; он покрывает землю со всех сторон и простирается на десять пальцев за ее пределы.
Человек – это все то, что есть, и все то, что будет; управляя бессмертием, он и все то, что произрастает благодаря пище.
Таково его величие; и Человек еще более велик: весь сей мир – это четвертая часть его, три четверти бессмертны на небе.
Ибо на три четверти Человек уходит вверх: но одна четверть его остается здесь и затем распространяется повсюду на живой и лишенный жизни мир».
Все существующее – земля, небеса, планеты, боги, живые существа и неживые предметы – понимается здесь как части одной великой личности (пуруша), которая пронизывает собой весь мир и в то же время всегда остается вне его. В пуруше все, что есть, было и будет,– едино. Этот гимн представляет собой поэтическую проницательность, раскрывающую не только вселенную – как единое органическое целое, но также и верховную реальность, как имманентную, так и трансцендентную; бог пронизывает собой весь мир, но в то же время он не исчерпывается миром и остается вне его.
В западной теологии эта концепция называется панентеизмом (не путать с пантеизмом): не все равно богу, но все есть в боге, который более велик, чем все.
Вспышка пророческого воображения, проявившаяся в цитированном выше гимне, показывает нам все разнообразие идей, которые вдохновляли ведийские умы, – монизм, панентеизм и органическую концепцию мира.
В другом гимне, называющемся «Насадия-сукта», мы знакомимся с ведийской концепцией безличного абсолюта. Реальность, лежащая в основе всякого существования, есть первичная реальность, из которой происходит все; эта реальность, как говорится в гимне, не может описываться ни как существующая, ни как несуществующая. Здесь мы имеем, быть может, первый проблеск концепции неопределенного абсолюта, представляющего собой реальность, лежащую в основе всех вещей, но не поддающуюся описанию.
Гимн начинается так:
«Тогда не было ни того, что есть, ни того, чего нет, не было ни неба (sky), ни небес (heaven), которые выше».
Заканчивается гимн словами:
«Он, от которого возникло все сотворенное,– сотворил ли он его, или нет,– высочайший пророк на высочайших небесах, он поистине познает,– или разве даже он не познает?»
По поводу связи между пониманием первичной реальности как личности и как неопределенного абсолюта следует сказать, что в описании реальности как личности имеется упоминание о ее трансцендентном аспекте, который не поддается описанию в рамках объектов опыта и, таким образом, является неопределимым. Следовательно, личное и безличное понимание бога считаются двумя аспектами одной и той же реальности.
Хотя многие из важных элементов веданты и могут быть найдены, таким образом, в Ригведе, они выражены там в поэтической форме. Метод, с помощью которого мудрецы приходят к этим взглядам, не упоминается, а равно не приводятся и аргументы для их обоснования.
Философия должна быть основана главным образом на ясном размышлении и убедительной аргументации. Поэтому, строго говоря, в ведах нет настоящей философии. Первая попытка философских спекуляций обнаруживается в упанишадах, где ясно ставятся и обсуждаются проблемы бога и вселенной. Но даже здесь философский метод получения определенного вывода на основе точной аргументации проявляется лишь отчасти. Некоторые из упанишад, написанные стихами, содержат, подобно Ригведе, вдохновенные высказывания по философским вопросам. Подобные философские изречения встречаются также и в других упанишадах, написанных прозой. Лишь в немногих упанишадах можно найти приближение к философскому методу изложения, когда путем вопросов и ответов делается попытка привести, шаг за шагом, скептически настроенного ученика к некоторому выводу.
Но, несмотря на отсутствие точных форм аргументации, упанишады чарующе обаятельны и привлекательны. Это потому, что в них сочетаются возвышенность идей, глубина проникновения, магический призыв ко всему, что есть добродетельного и возвышенного в человеке, и неотразимая сила, с которой они отстаивают свои идеи, как будто они порождены непосредственным созерцанием истины. Шопенгауэр, на которого упанишады произвели сильное впечатление, заявил, что во всем мире нет учения столь благотворного и столь возвышающего, как учение упанишад. Он называл их утешением своей жизни.
В упанишадах мы чаще всего встречаемся со следующими проблемами: Что такое реальность, из которой происходят все вещи, благодаря которой все живет и в которой все исчезает после разрушения? Что представляет собой то, с помощью познания которого может быть познано все? Что представляет собой то, с помощью познания которого неизвестное становится известным? Что представляет собой то, посредством познания которого можно достигнуть бессмертия? Кто такой Брахман? Кто такой Атман?
Уже сама природа этих вопросов предполагает, что мыслители упанишад были вполне уверены в существовании всепроникающей реальности, лежащей в основе всех вещей, возникающих из нее, существующих в ней и возвращающихся в нее, и в том, что существует некоторая реальность, посредством познания которой может быть достигнуто бессмертие.
Эта реальность иногда носит название Брахман (бог), иногда – Атман (я), иногда же – просто cam (бытие).
«В начале был только Атман»,– говорится в «Айтарейе» (1.1.1) и «Брихадараньяке» (1.4.1). «Все это есть Атман»,– говорится в «Чхандогье» (7.25.2). «Если познан Атман... познано все»,– говорится снова в «Брихадараньяке» (4.5.6). Мы читаем также: «Вначале было только бытие (сат); оно было одним без второго» («Чхандогья», 6.2.1). Далее, «Все это есть Брахман» («Мундака», 2.2.11, и «Чхандогья», 3.14.1). В этих различных контекстах термины «Брахман» и «Атман» употребляются как синонимы. В некоторых местах ясно говорится: «Это Я есть Брахман» («Брихадараньяка», 25.19); «Я есмь Брахман» (там же, 1.4.10).
Упанишады переносят центр внимания с ведийских богов на Я человека. Они анализируют Я, проводя различие между внешней оболочкой и его внутренней реальностью. Тело, чувства, манас, интеллект и порождаемые ими удовольствия поддаются ощущению и считаются преходящими, меняющимися модусами, а не постоянной сущностью Я.
Внешние оболочки, так сказать, покровы, скрывают внутреннюю, постоянную реальность, которая ни с чем не может быть отождествлена, хотя все коренится в ней и представляет собой ее проявления. Реальное Я есть чистое сознание, а всякое частное сознание объектов является его ограниченным обнаружением. Будучи не ограниченным никаким объектом, это чистое сознание также неограниченно.
Реальное Я называется Атманом. Как бесконечная сознательность, я человека тождественно Я всех существ и, следовательно, богу, Брахману. В «Катхе» говорится: «Я скрыто во всех вещах и поэтому не кажется пребывающим там, но оно воспринимается особо проницательным с помощью острого, постигающего интеллекта».
Делается все возможное, чтобы помочь человеку открыть это свое реальное Я. Познание Я рассматривается как наивысшее познание; всякое другое познание и изучение считается по отношению к нему низшим. Метод самопознания осуществляется через контроль низшего Я, его глубоко укоренившихся интересов и импульсов посредством изучения, размышления и повторного сосредоточения до тех пор, пока силы прошлых привычек и мыслей полностью не преодолеются твердой верой в познание истины. Это трудный путь, в который и может пуститься только тот, кто настолько силен и мудр, что ради добродетели может отвергнуть приятное.
Ведийская вера в жертвоприношение была поколеблена упанишадами, которые объявили, что жертвоприношениями нельзя достигнуть высочайшей цели бессмертия. В «Мундака-упанишаде» говорится, что эти жертвоприношения подобны плотам, которые дали течь (то есть оказались бесполезными в океане мирских страданий), и те глупцы, которые считают их лучшим средством, страдают в старости предсмертными муками и умирают.
Выполнение ритуалов в лучшем случае может обеспечить душе временное пребывание на небесах, но когда заслуженная ею в этом мире награда исчерпана, она снова рождается (спускается на землю). Более глубокое значение придается жертвоприношению, когда поклоняющееся Я и боги, которым поклоняются, отождествляются. Таким образом, церемонии приношения жертв богам должны рассматриваться только как внешние деяния, имеющие значение для непосвященного, который не понимает тайны вселенной.
Жертвоприношение, предназначенное для Я, или Брахмана, выше жертвоприношения божествам. Только через познание Я, или Брахмана, может быть прекращено повторное рождение, а вместе с ним – всякое несчастье. Кто поистине поймет свое единство с Бессмертным Брахманом, тот постигает бессмертие, становится бессмертным.
Упанишады представляют Брахмана не только как чистую основу всякой реальности и сознания, но и как первоисточник всякой радости. Мирские удовольствия являются всего лишь искаженными частями этой радости, подобно тому как объекты мира являются ограниченными проявлениями этой Реальности. Тот, кто может погрузиться в глубочайшие тайники своего я, не только осознает свое тождество с Брахманом, но достигает сердца Бесконечной Радости. Яджнявалкья говорит своей жене Майтрейи. «Доказательство того, что Я есть источник всякой радости, заключается в том, что оно является самой драгоценной вещью для человека. Всякий человек любит другого человека или вещь потому, что он отождествляет себя с этим лицом или вещью, рассматривая их как свое собственное я». «Нет ничего драгоценного самого по себе»,– говорит Яджнявалкья.
Жена дорога не потому, что она жена; муж дорог не потому, что он муж, сын дорог не потому, что он сын; богатство дорого не ради самого себя, Все дорого вследствие того, что это – Я. То, что Я само по себе является блаженством, можно доказать также тем, что во время сна без сновидений человек забывает о связи с телом, чувствами, умом и внешними объектами и погружается, таким образом, в самого себя, пребывая в спокойствии, не нарушаемом ни удовольствиями, ни страданиями.
Современная биология утверждает, что самосохранение – это основной инстинкт, присущий всем живым существам. Но почему Я, или жизнь, столь дороги нам? Упанишады отвечают на это: потому, что жизнь – это радость. Кому нравилось бы жить, если бы жизнь не была радостью? Радость, которую мы испытываем в повседневной жизни, как бы ни была она ограничена и как бы ни омрачалась, поддерживает наше желание жить. Уход от своего Я в мир вещей не приносит большей радости. Стремление к вещам оказывается оковами, связывающими нас с миром, с полным страданий заколдованным кругом рождения, смерти и повторного рождения. Силы желаний сами по себе отвлекают нас от Я и условий нашего существования. Чем больше мы отказываемся от своего страстного стремления к объектам и пытаемся осознать наше тождество с истинным Я (Атманом), или богом (Брахманом), тем больше мы осознаем свое истинное счастье. Чувствовать свое единство с Я – значит находиться в единстве с Бесконечным Богом, с Бессмертностью и Неограниченной Радостью. Тогда ничто не остается недостигнутым, ничто не явится объектом желания.
Поэтому в «Катхе» написано, что смертный может достичь бессмертия и единства с Брахманом даже в этой жизни, если его сердце освободится от всех желаний.
Если Брахман, или Атман, есть реальность, лежащая в основе всей вселенной, то возникает вопрос о характере отношений между Брахманом и миром. Данные в различных упанишадах описания сотворения мира не совпадают. Однако во всех этих описаниях единодушно утверждается, что Атман (или Брахман, или Сат) является как творцом, так и материальной причиной мира. В большинстве этих описаний исходный пункт сотворения мира изображается примерно так: сначала была душа; она подумала: «Я одна. Я буду множеством», «Я должна сотворить миры». Описание последующих стадий, на которых были созданы вещи, варьируется: иногда утверждается, что сначала из Атмана возник тончайший элемент – акаша, а затем постепенно – все физические предметы; в других случаях рисуется иная картина.
Исходя из этих описаний, сотворение мира должно быть реальным, а бог – реальным творцом его (то есть абсолютной душой). Но в ряде мест указывается, что здесь нет множественности и что тот, кто видит здесь множество, обречен на смерть. Для объяснения единства всех вещей, которые кажутся множественными, приводятся следующие примеры. Подобно тому как различные золотые изделия являются в действительности тем же золотом, которое представляет собой их единственную реальную субстанцию, а их различные названия и формы – это лишь словесные различия одной субстанции, так и все объекты вообще – это то же самое, что Реальность, а их различия – чисто словесные. Отдельное, самостоятельное существование объектов мира отрицается. Брахман (или Атман) во многих местах также рассматривается не как творец, а как реальность, которая не поддается описанию, будучи не только невыразимой словами, но даже недоступной для мысли. Брахман не может быть даже объектом богослужения. Так, в «Кене» говорится: «Это (Брахман) есть нечто другое, чем то, что известно, и вне того, что неизвестно. Что невыразимо речью, но благодаря чему речь сама выражается, известно как Брахман, но это не тот, кому поклоняются как Брахману».
Эти два различных утверждения относительно мира и бога, естественно, вызывают недоумение. Является ли бог действительным творцом мира и, следовательно, реален ли мир, или же в действительности не было никакого творения, а мир объектов – лишь простая видимость? Является ли бог поддающейся определению, познаваемой реальностью, которая может быть описана с помощью надлежащих атрибутов, или же бог есть нечто неопределенное, непознаваемое? В чем заключается действительная точка зрения упанишад? Эти проблемы пытаются разрешить во всех последующих трактатах веданты. Как уже отмечалось, в «Брахма-сутре» Бадараяны делается попытка установить и систематизировать реальные взгляды священных текстов. Но имеющиеся краткие утверждения сами по себе допускают различные толкования.
Последующие авторы-комментаторы «Брахма-сутры» дают свои собственные ясные и подробные истолкования упанишад и сутр. Из различных соперничающих друг с другом школ, которые возникли этим путем, наиболее известной является школа Шанкара-чарьи. То, что несведующими людьми принимается в настоящее время за веданту и даже иногда за индийскую философию, есть в действительности адвайта-веданта школы Шанкары. Следующей по степени популярности является вишишта-адвайта школы Рамануджачарьи. Рассмотрим философию веданты в той форме, в какой она получила развитие в этих двух школах.
3. Общие взгляды главных школ веданты
Следуя за Бадараяной, Шанкара и Рамануджа отвергают теории, объясняющие мир либо как продукт материальных веществ, соединяющихся для образования объектов, либо как преобразование лишенной сознания природы, произвольно создающей в своем развитии все объекты, либо как продукт двух видов независимой реальности, то есть материи и бога, одна из которых представляет собой материальную, а другая – действующую причину, создающую мир без участия первопричины. Как Шанкара, так и Рамануджа согласны в том, что не обладающая сознанием причина не может создать мир; оба они утверждают, что даже дуалистическая концепция двух абсолютно независимых реальностей – сознательной и бессознательной,– создающих мир путем взаимодействия, является неудовлетворительной.
Школы Шанкары и Рамануджи придерживаются упанишад, согласно которым «все есть Брахман», а материя и ум не являются независимыми реальностями, но коренятся в том же Брахмане. Таким образом, обе школы являются монистическими, верующими в единую, абсолютную, независимую реальность, которая обнимает мир множества объектов и множества Я.
Бадараяна, за которым следуют Шанкара и Рамануджа, тщательно разбирает неудовлетворительную природу других, противоположных его взглядам теорий мира. Опровержение этих противоположных взглядов основывается как на самостоятельных рассуждениях, так и на свидетельствах древних писаний. Мы можем суммарно изложить здесь те аргументы, с помощью которых Бадараяна опровергает главные теории индийской философии.
Учение санкхьи о том, что не обладающая сознанием первичная материя (пракрити), состоящая из трех гун (саттва, раджас и тамас), производит мир без вмешательства какой-либо сознательной силы, неудовлетворительно. Ибо вселенная – это гармоническая система великолепно приспособленных объектов, и нельзя поверить, чтобы последние были случайным продуктом какой-либо несознательной причины. Как признает сама санкхья, этот мир, состоящий из живых тел, чувств, моторных органов и других объектов, создан именно для того, чтобы быть пригодным для различных душ, которые рождены в соответствии с их минувшими деяниями. Но каким образом лишенная сознания природа может выполнить такой сложный план?
Признавая, что у мира имеется цель, но отрицая в то же время существование сознательного творца, санкхья ставит себя в затруднительное положение. Телеология, отрицающая наличие сознательного творца, лишена смысла. Приспособление средств к целям невозможно без сознательного руководства. Санкхья указывает на самопроизвольное выделение молока коровой для питания теленка как на пример несознательного, но целесообразного акта. Однако при этом забывается, что корова – живое сознательное существо и выделение молока вызывается ее любовью к теленку. Нельзя привести ни одного убедительного примера, где бы несознательный объект выполнял сложный целесообразный акт. Души (пуруши), наличие которых признается санкхьей, неактивны и, следовательно, не могут способствовать эволюции мира.
Учение вайшешиков о том, что мир образован сочетанием атомов, также несостоятельно, потому что лишенные сознания атомы не могут создать этот изумительно приспособленный мир. Система вайшешиков признает, конечно, моральный закон адришты, управляющий атомами при создании мира. Но этот закон также лишен сознания, и трудность поэтому не устраняется. Кроме того, остается непонятным, каким образом атомы приводятся в движение. Если бы движение было неотъемлемой природой атомов, то они никогда не прекращали бы своего движения и никогда не происходило бы распада объектов, который признается вайшешиками. Конечно, школа вайшешиков признает души, но они не обладают внутренним сознанием. Сознание возникает лишь после того, как души соединяются с телами и органами познания, а последние не существуют до сотворения мира. Следовательно, атомы не могут получать никакого сознательного руководства даже со стороны души.
Вопреки тем буддийским мыслителям, которые рассматривают объекты мира как совокупности или агрегаты различных преходящих элементов, указывается, что преходящие вещи не могут обладать какой-либо причинностью, ибо для порождения следствия сначала должна возникнуть причина, а затем она должна действовать и, следовательно, длиться более чем одно мгновение, или момент. Все это говорит против доктрины мгновенности, или моментальности, всего сущего. Если бы даже каким-то образом и были образованы отдельные преходящие элементы, то не получилось бы никакой совокупности или агрегата, ибо буддисты не признают никаких субстанций, могущих привести элементы к единству и произвести желаемые объекты. Поскольку сознание как таковое признается результатом объединения различных элементов, оно не может существовать до объединения элементов, поэтому здесь возникает та же отмеченная выше трудность в отношении несознательной причины.
Против всех школ буддистов, которые придерживаются субъективного идеализма (виджня-навада) и объявляют, что мир, подобно сновидению, представляет собой иллюзорный продукт воображения, Шанкара выдвигает следующие важные возражения:
а) Нельзя отрицать существования внешних объектов, ибо их существование воспринимаетсявсеми личностями. Отрицание существования воспринимаемых органами чувств горшка, ткани или столба подобно отрицанию муки в хлебе во время его съедения.
б) Если нельзя доверять непосредственному опыту, то нельзя верить и в реальность душевных состояний.
в) Абсурдно говорить, что идеи ума иллюзорно выступают как внешние объекты, если, по крайней мере, нечто внешнее не будет считаться реально существующим. Это все равно, что сказать: данный человек похож на ребенка бесплодной женщины.
г) До тех пор пока различные воспринимаемые объекты, как, например, горшок или ткань, не признаны реальными, идею горшка нельзя отличить от идеи ткани, поскольку они как объекты познания тождественны.
д) Между воображаемыми и действительно воспринимаемыми объектами имеется существенное различие: первые противоречат опыту бодрствующего человека, тогда как последние не противоречат ему.
Внешние объекты, воспринимаемые бодрствующим человеком, не могут считаться нереальными, поскольку их восприятие непротиворечиво. Таким образом, субъективный идеализм, а вместе с ним и нигилизм оказываются не в состоянии удовлетворительно объяснить мир.
Неприемлем также и деизм, которого придерживаются шиваиты и последователи Пашупати, капалики и каламукхи, деизм, считающий бога действующей, а материю – материальной причиной мира. Главное возражение деистам сводится к следующему: поскольку деизм основывается не на ведах, а на самостоятельном размышлении и обыкновенном человеческом опыте, он должен соответствовать наблюдаемому нами в жизни; но этого соответствия с действительностью в данном случае мы не находим. До тех пор пока существует наш опыт, дух может воздействовать на материю только через тело, состоящее из органов восприятия и движения. Далее, его деятельность вызывается некоторым мотивом, как, например, стремлением к удовольствиям или старанием устранить муки. Но бог, как говорят, лишен тела и, следовательно, страстей и желаний. Таким образом, в свете эмпирических данных невозможно понять способ и мотивы сотворения богом вселенной.
Мы видели, что даже в столь давние времена, как в ведийский период, бог понимался в двух аспектах: бог пронизывает собой мир, но не исчерпывается им; он пребывает в мире и находится вне мира. Бог и имманентен и трансцендентен. Эти два аспекта понимания бога перешли через упанишады в позднюю веданту, хотя не все мыслители придавали одинаковое значение трансцендентности и имманентности. Учение, согласно которому бог пребывает во всех вещах, принято называть пашеизмом. Поэтому веданта обычно обозначается этим термином.
Патеизм этимологически означает теорию всё в боге». Но если всё есть бог, то вопрос: является ли бог просто совокупностью всех объектов мира, то есть совокупностью вещей, или чем-то большим? – остается открытым. При таком различении словом «пантеизм» обозначается теория, согласно которой бог растворяется в природе, тогда как «панентеизм» употребляется во втором смысле. Чтобы избежать неясности в слове «пантеизм» и все время помнить о том, что бог в веданте не просто имманентен, но и транс-цендентен, мы должны называть учение веданты о боге, скорее, панентеизмом, чем пантеизмом.
Здесь необходимо отметить, что в упанишадах и позднее в ведантийской литературе слово «Брахман» употребляется для обозначения как Высшего Принципа, Абсолютной Реальности, так и творца мира (объекта богослужения). В этом, втором значении в поздней литературе встречается слово «Ишвара». На английском языке иногда пользуются термином «Абсолют» (Absolute) для обозначения «Высшей Реальности» и словом «бог» (God) – для творца мира. Но слово «бог» употребляется и в более широком смысле в обоих значениях (например, у Спинозы, Гегеля, Уайтхеда). Здесь мы пользуемся словом «бог» вместе и наряду с термином «Брахман» в более широком смысле (для обозначения как бога в религии, так и абсолюта в философии); контекст в каждом случае подскажет точное его значение. Употребление двух названий, или имен, может вызвать предположение о наличии двух реальностей и затемнить правильное понимание этих двух терминов как единой реальности, имеющей две стороны.
Другим положением, на котором сходятся последователи веданты, является следующее: все они верят, что познание бытия бога осуществляется прежде всего не посредством размышления, а через откровения священного писания. Ими признается, конечно, что благочестивые души, ведущие праведную жизнь, могут постигнуть присутствие бога. Но первоначально мы должны исходить из опосредствованного познания бога через несомненное свидетельство священного писания. Таким образом, в веданте, как и в ньяйе и других теистических системах, не делается почти никаких попыток приводить чисто логические доказательства в пользу бытия бога.
Приводимые же аргументы ограничиваются тем, что показывают общую недостаточность всех теорий бога, не основанных на священном писании, и оправдывают учения, изложенные в священных текстах. Эта позиция веданты несомненно догматическая и становится иногда объектом критики...
Согласно веданте, первоначальная вера необходима как для религиозной жизни, так и для мышления. Но хотя отправной пункт этой веры и лежит в чувстве неудовлетворенности, беспокойства и стремления к чему-то высшему, она остается слепым блужданием в потемках до тех пор, пока веданта не просвещается учением священного писания, указывающим путь к познанию бога. Размышление необходимо для понимания этого учения, осознания его неопровержимости и устранения сомнений. Само по себе размышление есть пустая форма или метод мышления, могущий действовать только при наличии материала. Священное писание доставляет разуму материал для умозрения, аргументации и размышления. Этот вид зависимости разума от материала, доставляемого из нерационального источника, присущ не только теологии. Даже величайшие открытия в науке восходят к некоторому нерациональному источнику, например к интуитивным проблескам истины в воображении, которые затем мышление пытается оправдать посредством дальнейшего наблюдения, экспериментирования, доказательства и разработки. Хотя все последователи веданты и признают священное писание первоисточником веры в бога, они полностью используют размышление для оправдания и разработки этой веры. Они знают из упанишад, что бог является бесконечной, сознательной, всеобъемлющей реальностью, творцом вселенной, так же как и ее хранителем и разрушителем. Каждый из последователей веданты пытается своим собственным путем развивать то, что, с его точки зрения, является наиболее последовательной теорией бога.
Сутры Бадараяны посвящены богу и называются поэтому «Брахма-сутрой». Однако они написаны для человека, то есть для воплощенной души, и поэтому называются также «Шарирака-сутрой». Таким образом, в веданте человеку отводится центральное место. Именно для его просвещения и спасения веданта занимается философией. Но какова действительная природа человека? Упанишады учат, что человек не существует независимо от бога. В этом согласны как Шанкара, так и Рамануджа. Но зависимость нашего Я от бога они истолковывают по-разному.
II. Монизм шанкары (адвайта)
1. Учение Шанкары о мире
Шанкара считает, что содержащиеся в упанишадах положения о сотворении мира, если взять их в буквальном смысле слова, трудно примирить с отрицанием мира множественности. В свете общей тенденции и духа упанишад рассказы о сотворении мира кажутся Шанкаре неубедительными. Описание Брахмана как лишенного каких-либо определенных признаков становится непонятным, если его способность созидать считается реально существующей. Учение о том, что при познании Брахмана исчезает всякая множественность, также необъяснимо. Если мир реален, то каким образом он может исчезнуть? Познание реально существующего может рассеять только нереальное, которое лишь кажется реальным, не будучи таковым.
Эта идея подсказала Шанкаре способ объяснения тайны мира. Если мир представляет собой простую видимость, подобную воображаемым объектам, то исчезновение этой видимости при достижении познания реальности становится вполне объяснимым.
Такое примирение этих кажущихся противоречий содержится в самих упанишадах. Даже в Ригведе сказано, что Индра (бог) проявляется во многих формах благодаря силам, создающим иллюзию (майя). Это принимается также «Брихадараньякой». Шветашватара, в свою очередь, ясно утверждает, что происхождение (пракрита) мира заключается в магической силе (майя) бога. Майя как сила бога неотличима от самого бога, подобно тому, как обжигающая сила огня неотличима от самого огня. С помощью этой силы бог как великий маг вызывает в воображении мир явлений со всеми его удивительными объектами. Невежда принимает видимость мира за реальность, но мудрый тот, кто может просмотреть насквозь эту видимость, не найдя в ней ничего, кроме бога,– единой реальности, скрытой за этой иллюзорной кажимостью.
Если попытаться понять процесс возникновения в жизни обычных иллюзий, то мы найдем, что иллюзорное представление (такое, как, скажем, кажущейся змеи вместо реальной веревки) есть результат нашего незнания того, что реально скрывается за этой призрачной видимостью, то есть незнания субстрата, или основы (в данном случае – веревки). Если бы мы могли знать веревку как таковую, то не возникло бы никакой иллюзии. Однако простое невежество не может вызвать иллюзию, ибо иначе даже лицо, которое никогда не знало, что такое веревка, всегда видело бы змею в различных вещах.
Вызывая иллюзию, невежество не просто скрывает от нашего взора реальную природу основания (веревку), но определенно искажает ее, то есть делает ее похожей на нечто другое. Сокрытие реальности и искажение (воображаемое превращение ее в нечто другое) являются двумя функциями порождающего иллюзии невежества. Когда кто-либо вызывает у нас иллюзию (например, когда фокусник показывает нам одну монету так, что мы принимаем ее за несколько монет), то эта иллюзия возникает лишь для нас, воспринимающих фокус, а не для самого фокусника. С нашей точки зрения, иллюзия порождается нашим невежеством, которое препятствует пониманию реальной природы вещей и заставляет нас видеть вместо реальных вещей нечто другое. Если какой-либо зритель во время фокуса продолжает видеть одну монету, то магическая палочка не сможет возбудить у него никакой иллюзии. Ибо для фокусника иллюзия есть только средство показывать фокусы, которые обманывают зрителей, но не его самого.
В свете этого майю – причину видимости мира – можно также рассматривать с двух точек зрения. Для бога майя есть только желание созидать видимость. Она не действует на бога и не обманывает его. Для людей же невежественных – таких, какими являемся все мы, обманутые ею люди, видящие множество объектов вместо единого Брахмана, бога,– майя является порождающим иллюзию невежеством. В этом смысле майя называется такжеаджняной, или авидьей (синонимы слова «невежество»), и считается наделенной двойной функцией – сокрытия реальной природы Брахмана (основы мира) и создания для этого видимости как чего-то другого – мира. Поскольку майя положительно порождает некоторую иллюзорную видимость, она называется положительным незнанием; а поскольку миру нельзя приписать никакого начала (beginning), о майе говорится также как о не имеющей никакого начала (анади). Но для тех немногих мудрых людей, которые не обманываются видимостью мира и не воспринимают в ней ничего, кроме бога, иллюзий не существует. Следовательно, для них нет и порождающей иллюзии майи, а бог не является обладателем майи.
Рамануджа, следуя «Шветашватаре», также признает майю, но он подразумевает под ней или чудесную божественную силу реального созидания, или вечную, лишенную сознания первичную материю, которая пребывает в Брахмане и реально преобразуется в мир. Шанкара также говорит о майе, как о силе бога, но в отличие от Рамануджи считает, то эта созидательная сила является не врожденным свойством бога, а только свободной волей, которая, следовательно, по желанию может быть отменена. Мудрые люди, не обманывающиеся видимостью мира, не нуждаются в признании бога как носителя этой силы, порождающей иллюзию. Но даже понимаемая как божественная сила майя не представляет собой особой сущности в Брахмане; она неотделима и неотличима от него, как сила обжигания – от огня или воля – от ума, выражающего волю. Если майя и отождествляется Шанкарой с пракрити, то под этим подразумевается лишь источник или причина (пракрити) видимости мира для тех, кто воспринимает эту видимость. Таким образом, разница между Рамануджей и Шанкарой состоит в следующем: согласно Раманудже, материя, существующая в боге (а поэтому и сам бог), реально претерпевает видоизменения; Шанкара же утверждает, что в действительности бог не испытывает никаких изменений, они происходят только по видимости.
Кажущееся перевоплощение какой-либо субстанции, например веревки в змею, называется «виварта», а реальное перевоплощение, например молока в творог, – «паринама». Вот почему изложенная выше теория созидания мира Шанкары известна как «виварта-вада» и отличается от теории эволюции мира санкхьи (эволюции, которая совершается путем модификаций пракрита), называемой «паринама-вада». Теория Рамануджи также является разновидностью паринама-вады, поскольку он признает, что несознательный элемент в боге превращается в мир.
Однако и виварта-вада и паринама-вада считают, что следствие каким-то образом содержится уже в своей причине, и поэтому обе эти теории являются разновидностьюсаткарья-вады – теории о том, что следствие (карья) существует (сат) уже в материальной причине, а не является чем-то совершенно новым. Процесс воображаемого приписывания чего-то тому, чего в нем нет, называется «адхьяса».
Итак, описание сотворения мира, данное в упанишадах, следует понимать как эволюцию мира из Брахмана с помощью его силы майи. Эта майя, как утверждает Шанкара, в некоторых священных писаниях называется «авьякта» или даже пракрити, состоящей из трех элементов– саттва, раджас и тамас. Однако эту концепцию не следует смешивать с доктриной санкхьи, в которой пракрити является самостоятельной реальностью. В данном случае пракрити абсолютно зависит от бога.
Авторы трудов веданты не всегда единодушны в точности описания процесса, посредством которого и в течение которого из Брахмана через майю возникают объекты мира. Согласно хорошо известному описанию, из Атмана, или Брахмана, сначала возникает пять тонких элементов в следующем порядке: эфир, воздух, огонь, вода и земля.
Затем эти элементы пятью различными путями смешиваются друг с другом, чтобы составить пять вещественных элементов под теми же названиями. Вещественный эфир производится посредством комбинации пяти тонких элементов в пропорции: 1/2 тонкого элемента эфира + 1/8 воздуха + 1/8 огня + 1/8 воды и + 1/8 земли. Подобным же образом каждый из пяти других физических веществ образуется посредством комбинации тонких элементов в пропорции: 1/8 тонкого вещества данного элемента и 1/8 каждого из других четырех. Этот процесс называется «комбинацией пяти». Тонкое тело человека образуется из тонких элементов, а физическое, так же как и все физические предметы природы,– из физических элементов, возникающих посредством смешения пяти тонких элементов. Шанкара разделяет это описание сотворения мира, но весь процесс он рассматривает в свете своей теории виварты, или адхьязы.
Кроме преимуществ последовательной интерпретации священного писания, теория виварты, как указывает Шанкара, дает более рациональное объяснение сотворению мира. Если бог есть творец вселенной и созданный им мир исключает наличие какой-либо другой субстанции, скажем, материи, то в добавление к богу должно быть признано наличие другой реальности, а бог перестает считаться единственной, всеобъемлющей реальностью; его бесконечность утрачивается. Но если считать материю чем-то существующим внутри бога, а мир рассматривать как его реальное воплощение, то перед нами возникает дилемма: либо материя есть часть бога, либо она в целом тождественна ему. Если принять первую альтернативу (как у Рамануджи), мы приходим к абсурдному положению, что бог – духовная субстанция – подобно материальной субстанции, состоит из частей и, следовательно, подвержен разрушению. Если же принимается вторая альтернатива (утверждающая, что первичная материя целиком тождественна богу), то, образуя материю, бог полностью сводится к ней и после сотворения мира не остается никакого бога. Если изменение бога возможно, то, независимо от того, изменяется ли он частично, или полностью, он так или иначе не является в этом случае постоянной, неизменной реальностью и перестает быть богом. Все эти трудности устраняются посредством теории виварта-вады, согласно которой изменение представляет собой лишь видимость.
Рамануджа также признает наличие этих трудностей. Он считает, что тайна сотворения мира – вне пределов досягаемости человека, и, по его мнению, мы должны признать описание этого акта, выдаваемое священным писанием за истинное. Что же касается указанных выше трудностей, то раз мы признали, что бор всемогущ, всеведущ и обладает чудодейственными силами, мы тем самым признаем, что для него нет ничего невозможного. Хотя Шанкара также был уверен в том, что тайна сотворения не может быть раскрыта одними средствами человеческого мышления, без помощи откровения священного писания, однако он сам же указывает, что священные писания дают нам пример того, как многое может иллюзорно появляться и не из единого. Благодаря свету, который проливают священные тексты, мы можем использовать наше мышление даже в рамках нашего обычного опыта иллюзий для познания тайны сотворения мира, насколько это вообще возможно для человека.
Рациональная основа учения Шанкары о вселенной
Если мы возьмем аргументы, используемые Шанкарой для обоснования теории очевидных изменений (виварта), и родственные им концепции незнания (майя и авидья) и сверхобмана воображением, то они составят строго рациональную основу теории адвайты. Даже тот, кто не верит в откровение священного писания или в какую-либо мистическую интуицию, но стремится понять реальную природу вселенной в свете общего опыта «всех людей» и основанного на нем мышления, признает ценность этих аргументов только за их огромное логическое и философское значение. Такие аргументы были развиты последователями Шанкары в ряде самостоятельных исследований. В некоторых из них, например «Таттвапрадипика» или «Читсукхи», «Адвайта-сиддхи»,«Кхандана-кханда-кхадья», логическое искусство и диалектическая тонкость достигли такого совершенства, которое едва ли доступно даже наиболее глубоким исследованиям подобного рода на Западе. Хотя веданта и основана на интуитивном опыте, воплощенном в священных писаниях, она не игнорировала того факта, что, пока полностью не удовлетворена способность человека к мышлению и пока вещи рационально не объяснены в свете общего опыта, нет возможности воспринять интуицию других людей, как бы ни была она возвышена.
Вкратце рассмотрим, каким образом Шанкара пытается обосновать свою теорию через подчинение общего опыта рациональному критицизму и логической конструкции.
Если тщательно проанализировать отношение между любым следствием и его материальной причиной, то мы увидим, что следствие не дает чего-либо нового по сравнению с причиной. Восприятие не может обнаружить в горшке, изготовленном из глины, ничего иного, кроме глины; точно так же и в кольце, сделанном из золота, нет ничего, кроме золота. К тому же следствие неотделимо от своей материальной причины; оно не может существовать без причины. Нельзя отделять ни горшок от глины, ни кольцо от золота. Поэтому нет оснований думать, что следствие представляет собой новую вещь, которая произведена теперь, но отсутствовала раньше. В сущности, следствие всегда заключено в своей материальной причине. В действительности мы не можем даже вообразить возникновения какой-либо несуществующей вещи. Мы можем представить себе только субстанцию, изменяющую свою форму. Если бы что-либо несуществующее могло когда-нибудь возникнуть, то ничто не мешало бы нам выжимать масло из песка (где его нет); и для получения определенного следствия – масла – не нужно было бы выбирать только особый материал: масличные семена. Деятельность некоторой действующей причины – человека, добывающего масло, горшечника или золотых дел мастера – не может создать никакой новой субстанции. Эта деятельность только проявляет форму субстанции, скрытую в ее предыдущем состоянии. Поэтому следствие нельзя считать отличным от причины; оно существует в ней до своего появления.
На этих основных условиях Шанкара признает теорию саткарья-вады, которую разделяет и санкхья. Но Шанкара считает, что сторонники санкхьи не до конца понимают смысл саткарья-вады, ибо, согласно этой теории, хотя следствие и существует в материальной причине до своего проявления, реальное превращение чего-то материального в следствие происходит постольку, поскольку материальное обретает новую форму. Итак, этот взгляд равносилен признанию появления не существовавшей ранее формы. Следовательно, при таком толковании саткарья-вады опровергается сама ее доктрина, согласно которой ничто,которое прежде не существовало, может появиться. Если основания, на которые опирается эта доктрина, признаются правильными, то мы должны быть готовы принять и все то, что из нее логически вытекает, и поэтому не можем придерживаться никакого иного взгляда, нарушающего эту разумно обоснованную доктрину.
Но может возникнуть вопрос: можно ли отрицать тот воспринимаемый факт, что следствие действительно несет с собой какую-то новую форму? Шанкара не отрицает восприятия, а ставит под сомнение только его истолкование, его логическое значение. Правильно ли сторонники санкхьи утверждают, что изменение формы означает изменение в действительности? Это было бы правильным, если бы форма имела свою собственную реальность. Но более тщательное рассмотрение показывает, что форма – это не более, чем состояние материи или субстанции, и что она даже мысленно не может быть отделена от последней.
Какой бы в действительности форма ни была, она всегда обусловлена своей субстанцией. Следовательно, у нас нет оснований истолковывать восприятие изменений в форме как изменение в действительности. Напротив, оказывается, что, несмотря на изменения в форме, субстанция считается тождественной самой себе сущностью. Девадатта – сидящий, стоящий или лежащий– считается тождественным самому себе лицом. Что было бы, если б изменение в форме влекло за собой изменение в действительности?
Больше того, если форма и качество (поскольку это также сюда относится) обладали бы определенной реальностью, мы не смогли бы объяснить отношение между качеством и его субстанцией. Ибо невозможно понять связи двух различных реальностей без допущения третьей, связывающей их сущности. Ведь коль скоро мы думаем об этой третьей сущности (которая должна быть отличной от первых двух, ею связываемых), то следует думать о четвертой и пятой, которые должны были бы связать третью соответственно с каждой из первых двух. Подобным же образом четвертая и пятая сущности потребовали бы еще одного подходящего посредника и т.д. Тогда получился бы бесконечный регресс – анавастха.
Следовательно, таким путем мы никогда не сможем прийти к концу нашего рассуждения и не получим полного объяснения связи между качеством и его субстанцией. Иными словами, оправдать предположение о наличии в действительности каких-либо различий между любым качеством и его субстанцией с точки зрения логики было бы невозможно. Значит, если нет изменения в субстанции, то форму нельзя считать особой реальностью и никакое изменение формы логически не может быть признано реальным.
Но мы видели, что никакая причинная связь не вызывает какого-либо изменения в субстанции. Поэтому причинная связь не предполагает никаких реальных изменений. Больше того, поскольку всякое изменение есть процесс установления причинной связи, постольку не может быть и какого-либо изменения в реальности. Это равносильно положению, что хотя мы и воспринимаем изменения, однако не можем рационально считать их реальными. Следовательно, к изменениям надо относиться так же, как мы относимся к воспринимаемому иллюзорному объекту. Мы действительно воспринимаем радугу, голубое небо, движение солнца и многое другое, что не можем считать реальным, ибо разум говорит, что они нереальны. Такое воспринятое, но нереальное явление называется видимостью и отличается от реальности. На том же основании изменение следует называть видимостью и отличать его от реальности. Таким образом, мы можем доказать теориювиварты – очевидных изменений – чисто логически, опираясь на общий опыт, доказать как разумную доктрину, необходимую для объяснения вселенной. Признание данной теории ведет нас к мысли, что восприятие нами изменений есть не что иное, как предположение наличия изменений в реальности. Именно это и представляет собой концепцию Шанкары об адхьясе.
С другой стороны, подобного рода неправильное предположение таит в себе обман своеобразным незнанием, из-за которого мы воспринимаем вещи там, где они реально не существуют. Это и представляет собой концепцию Шанкары об аджняне, авидье, или майе, которые он считает причиной явлений вселенной.
Но может быть поставлен следующий вопрос. Допуская, что мир с его изменяющимися объектами есть видимость,– что представляет собой та субстанция, или реальность, которая является нам в различных формах, в форме объектов? Нечто, являющееся носителем некоторых качеств, мы обычно называем субстанцией. В этом смысле горшок или кольцо есть субстанция. Но мы видели, что качества горшка не обладают никакой реальностью, помимо горшка, и сам горшок не реален вне своей причины – глины, реальной субстанции, одной из форм проявления которой и является горшок. Но поскольку сама глина также подвержена изменению и может перестать быть глиной, то и она не может быть названа реальной субстанцией. Она – только форма проявления (хотя и более прочная, чем горшок) некоторой другой субстанции, пребывающей и сохраняющейся во всех видоизменениях глины, а также существующей в том, из чего возникает глина и во что она превратится после своего разрушения. Таким образом, раз все так называемые субстанции могут подвергаться видоизменению (викара), то субстанция, лежащая в основе всех объектов мира, должна быть такой, которая постоянно пребывала бы во всех формах объектов. И мы видим, что общим для всех форм объектов является бытие (не бытие какой-либо отдельной формы, но бытие чистое и простое); оно обнаруживается в восприятии каждого объекта, какой бы ни была его природа. Бытие поэтому может быть названо субстанцией, материальной причиной или реальностью, лежащей по ту сторону мира объектов.
Но когда мы исследуем изменяющиеся состояния наших умов, мы также находим, что всякое состояние, всякая идея, каким бы ни был ее объект, существует. Даже иллюзорная идея2, которой не соответствует никакой внешний объект, существует как идея. Точно также существует и состояние глубокого сна без сновидений, обморок и т.п., хотя здесь и отсутствует объективное сознание. Таким образом, бытие представляет собой неоспоримую реальность, находящуюся во всех без исключения состояниях–внутренних и внешних. Следовательно, бытие может считаться определенной субстанцией и материальной причиной, по отношению к которой все явные объекты и состояния духа являются различными ее проявлениями.
Итак, мы видим, что чистое бытие, являющееся общей причиной всего мира, хотя и проявляется во всевозможных формах, само по себе бесформенно; оно не имеет частей, хотя и подразделяется на различные формы; оно бесконечно, хотя и проявляется во всех конечных формах. Таким образом, Шанкара достигает концепции бесконечного, неопределенного бытия как сущности или материальной причины мира, которую он называет Абсолютом, или Брахманом.
Однако наделено ли это Абсолютное Бытие сознанием? Обычно мы думаем, что внешние объекты лишены сознания, а внутренние состояния нашего ума наделены им. Каков же критерий наличия сознания? Состояние духа сознательно потому, что его существование самообнаруживается, проявляет себя. Но ведь когда мы воспринимаем внешний мир, его существование также обнаруживает, проявляет себя. Сила проявления присуща как внутренним, так и внешним формам бытия, и поэтому можно доказать, что бытие, принадлежащее как внутренним, так и внешним областям, должно обладать силой обнаружения самого себя. Таким образом, более разумно было бы полагать, что Абсолютное Бытие по своей природе есть самообнаруживающееся сознание. В самом деле, ближайшее рассмотрение показывает, что самообнаружение может служить отличительным признаком (differentia), благодаря которому бытие отличается от небытия. То, что не существует (например, сын бесплодной женщины) не может появиться, обнаружиться даже на один миг.
Но против этого взгляда может возникнуть два возражения. Разве нет объектов, которые существуют, но не появляются пред нами, и разве также нет иллюзорных объектов, которые не обладают бытием и все же являются нам? На первое возражение можно ответить так: невосприятие или непоявление некоторых существующих объектов можно объяснить, допустив наличие некоторого препятствия для обнаружения данного невоспринимаемого объекта, подобно тому как непоявление солнца, способного самообнаруживаться, объясняется тем, что облака служат помехой проникновению солнечного света (или как невосстановление в памяти в данный момент некоторых идей, существующих в уме, объясняется некоторой помехой воспоминанию).
Ответом на второе возражение может служить следующее соображение. Бытие присуще даже иллюзии и определяет иллюзорную видимость – то, что появляется пред нами. Таким образом, бытие – это сосуществование бытия с силой самообнаружения, то есть сознания.
Это заключение подкрепляется также и другим соображением. Где бы ни проявлялось бытие, там неизменно имеется и знание. Даже являющийся нам внешний объект, скажем, глина, предстает пред нами благодаря знанию глины. Когда мы воспринимаем глину, превращенную в горшок, осознанный нами образ глины превращается в образ горшка. Воображаемый объект – это то же самое, что идея объекта, а равно и иллюзорный объект. Итак, мы видим, что знание пронизывает собою все известные нам формы бытия.
С помощью ряда подобных аргументов Шанкара логически приходит к тому же, что признается исходя из авторитета священных текстов; вселенная порождается Брахманом, являющимся Абсолютным Бытием и Сознанием, и Брахман считается наделенным силой проявления самого себя в различных видимых формах, без всяких изменений самого себя.
Хотя Брахман (или Бытие-Сознание) проявляется во всяком нашем опыте или во всем, что существует, однако он проявляется в различных формах. Больше того, одной форме опыта (иллюзии или сну) противоречит другая его форма (например, нормальный опыт в состоянии бодрствования). Подверженная противоречиям форма рассматривается как менее реальная, чем форма, порождающая противоречия. Но, несмотря на такие противоречия различных форм, Бытие (или сознание) как, таковое остается непротиворечивым. Когда мы не верим в иллюзорную змею, мы только отрицаем бытие в форме змеи, но не какое-либо бытие вообще. Далее, когда мы отрицаем наличие объекта сновидения, мы не отрицаем существования идеи. Но когда мы думаем о времени и пространстве, где ничего нет, мы думаем о существовании только данного времени и данного пространства. Так что существование в той или иной форме столь же всеобъемлюще, как и мысль, и мы не можем представить себе отсутствие или отрицание бытия вообще. Это всеобщее чистое Бытие (или сознание) есть, следовательно, единственная вещь, противоречивость которой немыслима. Поэтому Шанкара называет его верховной реальностью. Таким образом, Шанкара логически приходит к своей концепции о реальности, которая постоянно пребывает и остается непротиворечивой: во всех формах бытия в любом месте и во все времена.
Мы не можем быть уверены в том, что любая определенная частная форма бытия, которая может появиться в нашем опыте, не будет вытеснена противоречивым опытом, который возникнет в будущем. Так что теоретическая, логическая вероятность наличия этой формы всегда противоречива. Это служит другим основанием утверждения Шанкары о том, что такой объект – или вселенная как совокупность таких объектов – не находится в положении непротиворечивой, верховной реальности. Исходя из этого Шанкара иногда определяет реальность как то, что пребывает и сохраняется (во всех формах бытия), а нереальность – как то, что не пребывает и не сохраняется.
Только в свете этой логики мы можем понять по-своему загадочное утверждение Шанкары, что горшок и ткань, исключающие друг друга, также противоречат и опровергают друг друга.
Существует два рода допускаемых Шанкарой противоречий – воспринимаемое и логическое.
Восприятие бытия в виде змеи опровергается более сильным восприятием его в виде веревки. Здесь действительный опыт исправляется другим действительным опытом. В данном случае мы имеем противоречие в восприятии. Именно такое противоречие почти всеми и всегда считается признаком нереальности. С этим соглашается также и Шанкара. Но он, так же как и некоторые западные мыслители, например Зенон и Кант, признает своеобразное логическое противоречие, которое заключается в действительном опыте, мысленно доказывающем несовместимость, противопоставляя одну мысль другой. Мы уже показали, что Шанкара считает действительно воспринятое изменение нереальным потому, что оно опровергается логическим мышлением. Точно так же было показано, что хотя восприятие горшка не опровергается восприятием ткани, мы видим, однако, логическую несовместимость реальной природы этих вещей. Из сказанного выше следует, что истинно реальный опыт (например, чистое бытие) не только действительно непротиворечив, но и логически неопровержим, поскольку противоречие в нем немыслимо. Восприятие особенного, например бытия в виде горшка или ткани, не обладает, однако, такой непротиворечивой природой. Напротив, тот факт, что бытие воспринимается в различных формах, дает возможность через некоторое время воспринимать в иной форме то, что имело другую определенную форму (подобно тому как то, что воспринималось в виде змеи, затем воспринимается как веревка). Эта теоретическая возможность изменения восприятия и вытекающего отсюда противоречия в нем ставит под сомнение реальность каждого особенного объекта. Мы не можем быть абсолютно уверены в том, что нечто, являющееся нам в данный момент как горшок, не проявится позже в какой-либо иной форме. Отсюда мы видим, что различные особенные формы бытия, такие, как горшок и ткань, ослабляя и подрывая друг друга, претендуют на несомненную реальность. Если бы, однако, они претендовали лишь на чистое существование, а не на существование в виде особенных форм, то их претензии не были бы взаимоисключающими; всякая форма пользовалась бы непротиворечивой реальностью как чистое существование. Таким образом, взаимоисключающие претензии особенностей как особенных существований препятствуют им быть в положении несомненной реальности, какое занимает чистое бытие.
Определяя право на существование всех изменяющихся, частных объектов мира, Шанкара вскрывает их двойственную природу. Эти объекты не могут быть названы реальными, поскольку они частные и подвержены изменениям, но они и не абсолютно нереальны (как сын бесплодной женщины), поскольку бытие как таковое просвечивает даже сквозь свои проявления и в них присутствует. Ввиду этого они не могут считаться ни реальными, ни нереальными. Они не поддаются описанию. В этом смысле мир видимости как целое и сила незнания (майя, или авидья), создающая полный противоречий мир, также не поддаются описанию.
Учение адвайты об ошибках
Поскольку Шанкара стремится объяснить явление мира в свете теории иллюзорных восприятий, он и его последователи особенно тщательно рассматривают природу ошибок в восприятии, тем более, что объяснение этих ошибок, предлагаемое другими школами индийской философии, делает мировоззрение адвайты неубедительным.
Последователи мимансы совершенно отрицают возможность ошибок в восприятии, утверждая, подобно некоторым западноевропейским реалистам, что всякое познание (по крайней мере, непосредственного характера) истинно. Если бы теория мимансы была правильной, то позиция адвайты оказалась бы совершенно необоснованной. Последователи теории адвайты должны были поэтому изучить эту теорию. В самом деле, как мы уже видели, сторонники школы мимансы утверждают, что так называемая иллюзия (например, случай со змеей и веревкой) реально является не единственным, простым видом познания, но смешением восприятия и памяти, неразличением их. Опровергая данное объяснение, выдвигаемое школой мимансы, последователи адвайты настаивают на следующих главных положениях. Суждение, выражающее иллюзорное восприятие «это – змея», показывает, что в данном случае имеется лишь один вид познания. Быть может, восприятие наличной вещи («это») действительно вызывает воспоминание воспринятой в прошлом змеи, но если бы данное воспоминание не объединилось с восприятием для образования единого состояния сознания, а остались бы просто два нерасчлененных, существующих рядом друг с другом восприятия, тогда было бы два суждения, как, например, «я воспринимаю это» и «я вспоминаю змею», или «это – есть» и «та змея была». Суждение «это – змея» показывает, что «змеиное» служит предикатом «этого», то есть наличного объекта, и, следовательно, в данном случае имеется положительное отождествление, а не просто неосознание различия двух элементов– восприятия и воспоминания. Действительно, без отождествления «этого» и «змеи» (то есть убеждения в том, что наличный объект есть змея) реакция (испуг или бегство), которая следует за подобного рода познанием, оказалась бы необъяснимой. Следовательно, нельзя отрицать ошибочное восприятие.
В свою очередь, представители школы ньяя-вайшешики, опираясь на эти факты, стараются реалистически объяснить ошибочное восприятие. Указывая на то, что ошибочное восприятие представляег собой только особый (extraordinary) случай восприятия, при котором сохранившийся в памяти образ (например, образ змеи), воспринятый в прошлом, так живо вспоминается (при восприятии сходства змеи и веревки), что всплывший в памяти образ равносилен непосредственному созерцанию. Следовательно, то, что реально существовало в прошлом (например, змея, которая была воспринята раньше и в другом месте), является нам теперь через оживший образ. Таким образом, по мнению последователей адвайты, иллюзия не представляет возможности воспринять никогда не существовавшую вещь. Ни один нереальный объект не был когда-либо воспринят. Поэтому данное восприятие мира нельзя считать иллюзией без допущения реального мира, воспринятого, по крайней мере, в прошлом; абсолютная нереальность мира не может быть доказана.
Последователи теории адвайты отвергают этот взгляд по следующим основным соображениям: восприятие в данном месте и в данное время объекта, существующего в некотором другом месте и в другое время, – абсурдно.Как бы ни ожил сохранившийся в памяти образ, он будет тем (вещью, воспринятой в прошлом), но никогда не этим (объектом, присутствующим здесь и в данное время). Так что качество наличия, присущее иллюзорному объекту, остается необъяснимым. Столь же абсурдным является утверждение, что сохранившийся в памяти образ может в самом деле перенести реальный объект с одного места и времени в другое. Во всяком случае, следует признать, что нечто, реально не существующее в данном месте и в данное время, может являться как наличное (present) и что это происходит также благодаря нашему незнанию вещи (например, веревки), существующей в данном месте и в данное время. Строя на основе этих фактов последовательную теорию, сторонники адвайты утверждают, что иллюзорное незнание скрывает форму существующего объекта (веревки) и вместо этого образует видимость другого объекта. Невосприятие существующей формы порождается различными факторами, например неполноценным органом чувства или недостаточным освещением. Восприятие сходства и вызываемое им оживление сохранившегося в памяти образа помогает незнаниюсоздавать положительную видимость объекта (змеи). Этот видимый объект должен считаться наличным как видимость – как присутствующее в данном месте и в данное время. Следовательно, этот объект представляет собой временное создание незнания. Это создание не может считаться ни реальным, поскольку ему противоречит более позднее восприятие (веревки), ни нереальным, потому что оно хотя и на один миг, но является и не похоже на то, что вовсе нереально (например, ребенок бесплодной женщины) и никогда не может появиться как бытие. Поэтому последователи теории адвайты назвали его созданием, не поддающимся описанию, и теория иллюзии адвайты называется теорией видимости, не поддающейся описанию. Этот взгляд может показаться признанием мистики. Но в каждой иллюзии есть мистика, и это бросает вызов доверчивому реалисту и натуралисту. Даже реалисты школы ньяя-вайшешики вынуждены признать наличие иллюзии, назвав ее особым(сверхчувственным) случаем восприятия. Таким образом, объяснение явлений мира как обычной иллюзии, созданной незнанием, которое обладает силой сокрытия и искажения реальности, хорошо обосновано. И все же может встать вопрос: каким образом появляется существующий мир, если в прошлом не было подобного опыта? Но этот вопрос не представляет никакой трудности, поскольку последователи школы адвайты, как и многие другие индийские философские школы, действительно веря г, что существующий мир есть только одна из бесконечных серий предшествовавших миров и нынешнему рождению предшествовала такая же бесконечная серия предыдущих рождений. Шанкара описывает процесс иллюзорной перестановки как появление в другом месте того, что было ранее дано в опыте1. Он считает, что из-за незнания мы обманываемся в чистом бытии (Брахмане) различных форм объектов, воспринятых в прошлой жизни. Но если даже эта гипотеза о не имеющих начала сериях не признается, то возможность возникновения видимости бытия в некоторой другой форме может основываться просто на силе иллюзорного опыта. В каждом случае иллюзии есть возможность видимости некоторой формы бытия вместо другой его формы – факт, который явно показывает, что реально в данный момент не существующееможет явиться как существующее. Следовательно, доказано, что всякая иллюзия может вызвать явление нереального как реального.
Теорию ошибок адвайты не следует смешивать с нигилистической теорией Будды, согласно которой совершенно нереальное является как мир. Адвайта не имеет и субъективистского характера, присущего буддизму, согласно которому идеи являются уму как внешний мир. Поэтому, в отличие от буддистов, Шанкара и его последователи четко устанавливают, что за любой видимостью всегда имеется основа – чистое бытие (Брахман) – и что эта основа ни нереальна, ни просто субъективна, но представляет собой само бытие.
Хотя «реальный» мир опыта в нормальном состоянии рассматривается в свете теории иллюзий как продукт незнания, как иллюзия, однако последователи адвайты проводят различие между этими двумя родами видимости. Они отличают незнание, относящееся к миру обычного опыта, называя его коренным незнанием, от незнания, вызывающегося временной иллюзией, называя последнюю простым незнанием.
Последователи адвайты считают, что объективность присуща как миру обычного опыта, так и иллюзорному объекту посредством признания их образования. В этом отношении последователь адвайты более реалист, чем сами реалисты. Он отличается от них тем, что для него объективность не предполагает реальности, как и нереальность не предполагает субъективности (позиция, которую занимают также некоторые современные американские неореалисты, как, например, Холт). Напротив, последователь адвайты в силу уже приведенных аргументов показывает, что каждый отдельный изменяющийся объект,предстающий перед ним, по своему существу противоречив и, следовательно, нереален в том смысле, в каком реально чистое бытие.
Критика онтологии Шанкары
Против онтологии Шанкары были выдвинуты всевозможные возражения. Главное возражение состоит в следующем: Шанкара избегает объяснения мира, а философия должна объяснять мир. Если же она избегает объяснения того, что такое мир, считая его нереальным, то тем самым философия подрывает основу, на которой она сама зиждется.
Однако подобного рода критика более чем опрометчива. Действительно, задачей философии является объяснение мира, то есть совокупности данных в опыте фактов. Но это не означает, что философия с самого начала должна рассматривать мир с точки зрения здравого смысла, признавать его реальность. Философия должна исследовать общий опыт и общепринятое мировоззрение; только разумное исследование их природы и их взаимоотношений позволяет нам найти наиболее последовательное мировоззрение. По словам Шанкары, в результате исследования было установлено, что все переживания, данные в опыте, не могут в одинаковой мере претендовать на достоверность, как и не все общепринятые взгляды на мир свободны от противоречий.
В действительности один вид опыта противоречит другому и вытесняет его, претендуя на большую реальность. К тому же некоторые переживания, данные в опыте, и убеждения в их частных формах будут противоречить возможному будущему опыту. Таким образом, философия должна разумно отличать одно убеждение или опыт от другого и каждому из них критически определять надлежащее место. На этих рациональных основах Шанкара приводит в порядок и классифицирует общий опыт.
Как мы видели, Шанкара прежде всего отличает все объекты возможного и действительного опыта от абсолютной нереальности, вроде ребенка бесплодной женщины. Далее, возможный и действительный опыт подразделяется им на:
1) тот, который возникает только мимолетно – в иллюзиях или сновидениях – и противоречит опыту в нормальном, бодрствующем состоянии;
2) тот, который появляется в опыте при нормальном, бодрствующем состоянии, отдельные изменяющиеся объекты, которые образуют основу нашей повседневной жизни и практики, но, тем не менее, не могут считаться вполне реальными, потому что они противоречивы или чреваты будущим противоречием;
3) чистое бытие, обнаруживающее себя во всяком опыте и не являющееся ни противоречивым, ни противоречащим.
Если словом «мир» обозначаются все эти виды испытываемых в опыте фактов, то действительно неразумно утверждать, что мир как в целом, так и в каждой своей части является реальным. Первый вид фактов имеет только эфемерное бытие (видимое существование); второе, эмпирическое, или фактическое (virtual), существование – это форма бытия, необходимая для повседневной жизни и практики (практическое существование); и третье – абсолютное бытие (высшее существование). Следовательно, мир – это неоднородное (гомогенное) понятие; и если, несмотря на это, настаивать на целостности мира, то самым лучшим ответом может быть только тот, который дает Шанкара: мир неописуем, то есть не может считаться ни реальным, ни нереальным. Но если слово «мир» понимается только во втором смысле, то справедливым будет и утверждение, что мир реален только для практических целей – более реален, чем первый вид бытия [видимое бытие], и менее реален, чем третий [высший вид бытия]. Если же мир понимается в третьем смысле, то Шанкара подчеркивает, что он вечно реален. Он указывает: «Как причина Брахман не может не существовать то или иное время – в прошлом, настоящем или будущем; так что и мир существует вечно». И далее:
«Все частные способы бытия с различными названиями и формами реальны как бытие, но нереальны как частности».
Теперь становится совершенно ясно, что Шанкара не отрицает существования мира даже во втором, практическом смысле, как это делает субъективный идеалист, превращающий вселенную в простую идею, воспринимаемую отдельной личностью, не допускающей никакого бытия, кроме познающего ума. Это выясняется из способа опровержения Шанкарой субъективизма виджнянавадинов. Шанкара утверждает, что объекты опыта в нормальном, бодрствующем состоянии не тождественны объектам сновидения, поскольку данные опыта, полученные во время сна, противоречат данным опыта, полученным в состоянии бодрствования и потому более реальным; что внешние объекты, как, например, колонны, горшки и т. п., которые непосредственно воспринимаются как существующие вне ума, не могут быть сведены к состоянию простых идей в уме, ибо если внешние объекты воспринимаются всеми, то идеи – только той личностью, умом которой они воспринимаются.
Шанкара также дает понять, что хотя он и сравнивает мир со сновидением, но не отрицает различия ни между противоречивым опытом, получаемым во время сна, и противоречащим ему опытом, полученным в бодрствующем состоянии, – опытом, на котором зиждется мир, – ни между двумя видами опыта, имеющими различную причинную обусловленность. Незнание, порождающее первый вид опыта, имеет индивидуальный, временный характер; второй вид опыта – в своей основе общественный и относительно постоянный. Первый вид опыта иногда называется «авидья» (индивидуальное незнание), второй вид – «майя» (всеобщее незнание), хотя эти два термина иногда употребляются как синонимы в смысле незнания вообще, порождающего иллюзию.
2. Учение Шанкары о боге
Согласно Шанкаре, бога можно представить себе с двух различных точек зрения. Если стать на обычную, практическую точку зрения, согласно которой мир признается реальным, то бога можно считать причиной, творцом, хранителем и разрушителем мира, а также всемогущим и всеведущим существом. Он кажется обладающим всеми этими качествами (сагуна). Бог, рассматриваемый с этой точки зрения, в философии Шанкары называетсяСагуна Брахма, или Ишвара, и является объектом богослужения.
Мир в философии Шанкары представляет собой видимость, основывающуюся на нашем незнании. Объяснение бога как творца мира верно только с практической точки зрения, ибо обычно видимость мира считается реальной. Созидание мира – это не сущность бога, а описание того, что является просто его случайным свойством, не затрагивающим его сущности.
Попытаемся с помощью обычного примера разъяснить то различие, которое хочет провести здесь Шанкара. Пастух появляется на сцене в роли царя, ведет войну, покоряет страну и управляет ею. Объяснение человека, выступающего в роли царя, как пастуха показывает нам то, чем он является с реальной точки зрения. Это – объяснение его сущности. Но объяснение его как царя, правителя и завоевателя применимо к нему только с точки зрениясцены и его роли на ней; это показывает то, что случайно для данного лица, то, что не затрагивает его сущности.
Подобным же образом, объяснение бога как сознательного, реального, бесконечного представляет собой попытку объяснить его сущность, тогда как объяснение его как творца, хранителя и разрушителя мира или посредством каких-либо других характеристик, связанных с миром, – это лишь случайное, имеющее значение только с обывательской точки зрения толкование его природы. Подобно тому как актера на сцене можно рассматривать с иной точки зрения, чем вне сцены, так и бога можно рассматривать с немирской точки зрения и попытаться отделить его от тех свойств, которые ему приписываются с обывательской точки зрения. В этом смысле бог есть то, что он есть в действительности, без какой-либо связи с миром. Такого бога Шанкара называет Парамбрахмой, то есть верховным богом.
Для понимания этого высшего аспекта бога – такового, как он есть в действительности (вне связи с миром),– при помощи более низкого его аспекта Шанкара постоянно проводит аналогию с фокусником, как это показано в «Шветаш-ватаре». Фокусник является фокусником только для обманутых его трюками и воображающих, что видят объекты, которые вызваны им как «духи». Но для тех немногих проницательных людей, которые распознают его трюки и не видят иллюзий, фокусник перестает быть фокусником. Подобным же образом те, кто верит в видимый мир, думают о боге, не отрываясь от этой видимости, называют его творцом и т.д. Но для тех немногих мудрых людей, которые знают, что мир представляет собой лишь видимость, нет ни реального мира, ни реального творца. И это, по мнению Шанкары, – единственный путь, ведущий к пониманию того, каким образом бог может быть и в мире и вместе с тем вне его пределов,– к пониманию имманентности и трансцендентности бога в соответствии с учением упанишад. Мир, поскольку он является, пребывает в боге как единственной реальности, подобно тому как змея, которая является из веревки, не пребывает нигде, кроме как в веревке. Но несовершенства мира не касаются бога, подобно тому как веревка не затрагивается никакими иллюзорными чертами змеи или как актера не трогает утрата или завоевание целого царства на сцене.
Примирение имманентности и трансцендентности бога Рамануджа ставит под сомнение. Он не знает, как объяснить то, что бог может быть одновременно и в мире и вместе с тем оставаться незатронутым мирским несовершенством. Однако это затруднение присуще не только Раманудже, но и большинству представителей западных форм теизма, которые, подобно ему, признают сотворение мира.
Толкование бога как объекта богослужения основывается, по существу, на убеждении в том, что Я, отправляющее богослужение, отличается от бога, которому поклоняются. Убеждение в реальности ограниченного я как объекта мира зиждется на незнании, то есть неспособности понять, что бог есть единственная реальность.
Кроме того, богу поклоняются потому, что считают его творцом и правителем мира. Следовательно, богослужение и бог как объект поклонения связаны с низшей точкой зрения, согласно которой мир кажется реальным, а бог– обладающим многими качествами, связанными с миром. Объектом богослужения может считаться Сагуна Брахма, или Ишвара.
С высшей, трансцендентной точки зрения, Брахман не может быть объяснен посредством качеств, которые относятся к миру или к единичному Я. В этом смысле Брахман свободен от всех различий, внешних и внутренних. Значит, Шанкара в этом отношении отличается от Рамануджи, который, как мы увидим, был убежден в том, что бог обладает, по крайней мере, внутренними различиями; в нем действительно различаются две реальности – имеющая сознание и лишенная его. Шанкара же считает, что в этом абсолютно трансцендентном аспекте Брахман вообще необъясним и называется поэтому неопределимым, или бескачественным. Даже определение Брахмана как бесконечного, реального, обладающего сознанием, будучи более точным, чем случайные его описания, не может непосредственно выразить идею Брахмана. Такое определение служит только для обращения ума к Брахману посредством отрицания его конечности, нереальности и несознательности.
Всякое качество, приписываемое какому-либо субъекту, есть некоторое его ограничение. Эго вытекает из логического правила обращения. Если S есть Р, то оно не есть не-Р и, следовательно, не-Р исключается из S, ограничивающегося этим исключением. Это признавал и Спиноза, которому принадлежит изречение: «Всякое определение есть отрицание». Он думал, следовательно, что бог, высшая субстанция, является неопределимым и не может быть объяснен посредством каких-либо положительных определений. В упанишадах проводится тот же принцип и отрицается наличие у бога каких-либо предикатов, даже сама возможность богопочитания. Данная концепция дополнена Шанкарой, который в этом трансцендентном смысле называет Брахмана Ниргуной, то есть лишенным атрибутов.
Явление мира обусловлено майей. Бог, рассматриваемый как творец мира, определяется, следовательно, как обладатель майи. Невежественные люди, такие, как все мы, уверены в том, что мир реален и что бог поэтому действительно ограничивается майей, то есть имеет силу для сотворения мира. Но в действительности способность сотворения является не существенным свойством бога, а лишь кажущимся, случайным предикатом, который мы по ошибке приписываем богу. Бог только по видимости ассоциируется с силой сотворения. Бог как имманентная и бог как трансцендентная реальность – это не два различных бога, так же как один и тот же человек на сцене и вне ее не составляет двух различных людей. Первый представляет собой только кажущийся аспект второго. Первый является относительным к миру, а второй – безотносительным, или абсолютным.
Различие точек зрения образуется в практике повседневной жизни, и философия адвайты не представляет собой чего-либо нового или странного. Исходя из практики повседневной жизни мы можем сказать, что бумажные деньги реально являются только бумагой и лишьусловно они деньги; что фотография реально есть бумага, но кажется человеком; что образ в зеркале кажется нам реальным объектом, хотя реально это не так, и т д. Это обычное различие видимости и реальности используется ведантой для объяснения связи бога с миром. Таким образом, эмпирическое (условное или практическое) и трансцендентное (абсолютное или безотносительное), то есть подразделения веданты, не являются ни необычными, ни недоступными пониманию– это только развитие общепринятых различий.
Хотя бог лишь кажется творцом, тем не менее не следует игнорировать этой видимости. Только через низшую точку зрения мы можем постепенно подойти к высшей. Адвайта-ведантисты, как и авторы упанишад, убеждены в постепенном раскрытии истины в соответствии с теми стадиями, через которые идет духовный прогресс. Немыслящий человек, считающий мир самосовершенной реальностью, не чувствует никакой необходимости в том, чтобы выйти за ее пределы и поискать ее причину или основу.
Когда же начинают понимать, что мир несовершенен, и искать нечто извне поддерживающее его существование, тогда перед ними раскрывается как бы творец и хранитель мира, тогда испытывают восторг и благоговение и начинают возносить молитвы создателю. Так бог становится объектом богослужения.
С дальнейшим развитием мышления, согласно адвайте, человек может понять, что бог, которого он постиг через действительный мир, является единственной реальностью, а мир – только видимостью. Итак, на первой ступени развития сознания реальным кажется только мир; на второй – и мир и бог; и, наконец, на третьей – только бог. Первая ступень означает атеизм. Вторая представляет теизм, подобный теизму Рамануджи. Последняя ступень – абсолютный монизм Шанкары. Шанкара считает, что последняя ступень развития сознания может быть достигнута только постепенно, через посредство второй. Он, таким образом, убежден в полезности поклонения богу (как Сагуна Брахма), ибо богослужение очищает сердце и подготовляет нас к постепенному достижению более высокого взгляда, без которого невозможно постижение бога – имманентное или трансцендентное. Шанкара допускает даже поклонение многим божествам, потому что это, по крайней мере, избавляет духовно отсталых людей от абсолютного атеизма и является одной из стадий на пути к высшей истине.
Рациональная основа теологии Шанкары
Изложенные выше различные идеи бога основаны главным образом на истолковании священных писаний. Но они могут быть также логически выведены из умозаключений, сделанных в предыдущем разделе путем критического анализа повседневного опыта и посредством основанного на нем размышления.
Шанкара демонстрирует с помощью аргументов, что: 1) чистое бытие представляет собой основу и материал всех частных, изменяющихся форм бытия, образующих вселенную; 2) частные объекты, подверженные противоречиям, не могут быть признаны абсолютно реальными; 3) только чистое бытие не подвержено действительным и возможным противоречиям и поэтому является единственной абсолютной реальностью; 4) чистое бытие представляет собой также чистое сознание. Таким образом, будет установлено, что это Абсолютное Бытие-Сознание есть не что иное, как бог, описанный в упанишадах как реальный, обладающий сознанием и бесконечный Брахман.
Итак, логически могут быть выведены две стороны бога: имманентная и трансцендентная. Понимание бога как чистого бытия, как мы уже видели, становится возможным благодаря логическому проникновению в природу и реальность мира частных объектов. Пока мы не займемся таким критическим исследованием, мир, данный в опыте, получаемом в нормальном бодрствующем состоянии, будет выступать как единственная реальность. Наша повседневная практическая жизнь основывается именно на таком слепом принятии существующего мира. Но когда при исследовании приходят к пониманию чистого бытия как всеобщей основы мира, тогда его воспринимают в каждом явлении. Иными словами, в этом случае бог, или Брахман, проявляется в каждой отдельной форме бытия.
И хотя мир представляется человеку во всем его многообразии, бог мыслится как его единственная основа и субстанция. Но когда человек осознает, что хотя чистое бытие и проявляется во многих формах, эти последние не могут быть признаны реальными, он должен понять, что причина мира обладает непостижимой силой проявления самой себя во множестве, без каких-либо реальных изменений. Эта метафизическая идея, переведенная на язык теологии, является именно учением о боге как о творце вселенной, обладающем магической силой сотворения – майей. Это также учение об Ишваре, или Сагуна-брахмане, как Брахмане, обладающем атрибутами всемогущества (силой вызывать все вещи) и всеведения (сознанием, раскрывающим все формы бытия).
С другой стороны, поскольку все объекты исчезают только для того, чтобы обратиться в бытие, имеющее некоторую другую форму, их нельзя представлять себе лишенными основы, то есть бытия. Следовательно, бог может быть изображен также как разрушитель, или тот, в котором объекты мира утрачивают свои частные формы. При еще более глубоком размышлении выясняется, что отношение нереального к реальному само по себе не может быть реальным. Поэтому атрибуты, приписанные богу для выражения его отношения к видимому миру явлений» не могут считаться реальными. Так появляется идея бога в его трансцендентном и поистине реальном аспекте Парабрахмана – высшей реальности, превосходящей всякую множественность и лишенной всех реально приписываемых атрибутов Ниргуна Брахмана – неопределенного абсолюта. Следовательно, учение Шанкары о Брахмане в обоих его аспектах и все связанные с ним идеи также должны логически выводиться из критического рассмотрения повседневного опыта.
Подобно учению Спинозы о боге как субстанции, учение Шанкары о Ниргуна Брахмане не есть учение о религиозном боге, то есть боге, который представляет собой объект богослужения, отличный от священника и наделенный наивысшими качествами. Неудивительно поэтому, что, подобно Спинозе, Шанкару также иногда обвиняют в атеизме. Это обвинение выдвигается или отпадает в зависимости от того, как понимается бог – в этом узком [атеистическом] или в широком смысле, рассмотренном нами выше. Если бог, кроме всего прочего, представляет собой высшую реальность, то теория Шанкары является не грубым атеизмом, а, скорее, логическим совершенствованием теистической веры. И действительно, если атеист верит только в мир и совершенно не верит в бога, а обыкновенный теист верит и в мир и в бога, то Шанкара верит только в бога. Для него бог есть единственная реальность. Шанкара не просто отрицает бога, он делает его еще больше Богом. Этот взгляд представляет собой также высшее выражение обычного религиозного чувства к богу, возможное на той стадии жизни, на которой любовь к богу становится абсолютной и не испытывается страданий ни от своего я, ни от мира. Если данный вид веры отличен от обычного теизма (или веры в личного бога), то эта вера должна называться не атеизмом, а, скорее, «сверхтеизмом».
Рассматривая процесс сотворения мира, мы видели, что последователь адвайты представляет себе образование мира из Брахмана посредством майи как процесс видимых превращений тонкого в вещественное. В этом процессе эволюции по аналогии с развитием растения из семени иногда различают три стадии: недифференцированная – семя (причинная стадия); тонко дифференцированная – прорастание семени; полностью дифференцированная – растение. О Брахмане как неизменной реальности нельзя, конечно, сказать, что он подвержен эволюции. Всякое изменение и, следовательно, эволюция относятся к майе. Майя – это сила сотворения, которая сначала остается непроявленной, затем дифференцируется в тонких объектах и, наконец, в вещественных объектах. Брахман, будучи обладателем недифференцированной майи, называется Ишвара и считается всеведущим и всемогущим. Это учение о боге, существующем до действительного сотворения, но обладающем силой созидания. Брахман, наделенный тонко дифференцированной майей, называетсяХираньягарбха. В этом смысле бог был бы совокупностью всех тонких объектов. Брахман, обладающий майей, дифференцированной далее в вещественных, воспринимаемых объектах, называется Вайшванара (а также Вират). В этом смысле бог представляет собой совокупность всех вещественных объектов, весь обнаруживающийся мир, включая всех индивидов (душ).
Иногда этот постепенный процесс эволюции сравнивается с тремя стадиями жизни индивида: глубокий сон, обычный сон и бодрствование. Ишвара – это бог в глубоком сне, Хираньягарбха – бог в обычном сне и Вайшванара – бог в состоянии полного бодрствования. Следует отметить, что слово «Ишвара» в данном контексте употребляется в узком смысле, ограничиваясь только первой стадией, тогда как обычно под ним понимается имманентный аспект бога в целом, то есть Брахман, связанный с майей на всех стадиях.
Эти три имманентных аспекта бога в отношении сотворения мира вместе с трансцендентным его аспектом, который вне всяких подобных отношений, составляют четыре возможных аспекта Брахмана: чистое сознание – Бытие (Пара-Брахман), Ишвара, Хираньягарбха и Вайшванара. Хотя они, как правило, считаются последовательными стадиями обнаружения, однако в равной мере их можно рассматривать и как одновременно существующие. Чистое сознание существует вечно, ибо оно имеется и тогда, когда кажется эволюционирующим, и тогда, когда кажется, что тонкие его проявления (например, интеллект, манас, тонкие чувства, органы чувств и моторные органы) исчезают при возникновении вещественных проявлений.
3. Учение Шанкары о Я, зависимости и освобождении
Шанкара придерживается абсолютного монизма. Все различия между самими объектами, между субъектом и объектом, а также между Я и богом являются иллюзорным созданием майи. Шанкара настаивает на тождестве всего без каких бы то ни было реальных различий и пытается логически следовать этой концепции во всех отношениях. Он безоговорочно признает тождество души и бога как мысль, впервые высказанную в упанишадах.
Человек, видимо, состоит из души и тела. Но воспринимаемое нами тело, как и все другие материальные объекты, является лишь иллюзорной видимостью. Когда мы осознаем это, единственной реальностью остается душа, которая есть не что иное, как бог. Изречение: «Это – ты» означает, что имеется полное тождество души (которая составляет, по-видимому, основу смертного человека) и бога. Правда, если мы возьмем слово «ты» в смысле эмпирического индивида, ограниченного и обусловленного своим телом, и слово «это» как потустороннюю реальность, то «ты» и «это» не могут быть тождественными. Вот почему мы должны понять, что слово «ты» подразумевает чистое сознание человека, а слово «это» – чистое сознание, образующее сущность бога. Ведантисты указывают на полную тождественность этих видов чистого сознания. Это можно разъяснить с помощью суждения тождества, которое мы высказываем, видя Девадатту, как, например: «Это – тот Дева-датта». Условия, в которых человек находился вчера, не могут быть полностью тождественны сегодняшним. Следовательно, не может быть тождества одного человека, находящегося в одних условиях, с другим человеком, находящимся в других условиях. Мы утверждаем, что человек, рассматриваемый без учета различных условий, должен быть одним и тем же. Подобным же образом обстоит дело и с учением о тождестве Я и бога. Я, рассматриваемое без учета условий, отличающих его от чистого сознания, тождественно богу, рассматриваемому вне атрибутов, которые отличают его от чистого сознания. Подобного рода суждение нельзя считать тавтологичным и поверхностным, ибо оно служит целям указания на единую реальность того, что иллюзорно принимается за различное. Тождество человека и бога является действительным тождеством между сущностями, кажущимися различными. Будучи тождественной богу, душа в действительности есть то, чем реально является бог. Это верховный Брахман – самосветящееся, бесконечное сознание. Душа кажется ограниченным, конечным я по причине ее связи с телом, которая (связь) есть продукт незнания.
Тело состоит не только из того, что мы воспринимаем при помощи наших чувств; кроме этого вещественного, воспринимаемого тела имеется также тонкое тело, состоящее из чувств, моторных органов, жизненных элементов и внутреннего механизма познания. В то время как вещественное тело после смерти погибает, тонкое тело не гибнет, а переселяется вместе с душой в другое тело. Оба эти тела являются продуктами майи. Вследствие незнания, начало которого не может быть установлено, душа ошибочно связывает себя с вещественным и тонким телом. Эта связь называется зависимостью. В этом состоянии душа забывает, что она – Брахман. Душа ведет себя подобно смертному, ограниченному, жалкому существу, которое стремится овладевать преходящими мирскими объектами, с удовольствием пользоваться ими и сожалеть при их утрате. Она отождеставляет себя со смертным телом и умом и думает «я сильная», «я калека», «я невежда». Таким образом возникает понимание Я как «моего я». Это ограниченное Я противопоставляет себя всей остальной сфере бытия, которая считается отличной от него. Таким образом, мое Я – не реальное Я, а только его видимое ограничение.
Сознание Я, будучи обусловлено телом, также ограничивается. Чувства и внутренний орган познания становятся инструментами, посредством которых осуществляется ограниченное познание объектов. Подобное эмпирическое, ограниченное познание бывает непосредственным и опосредствованным. Непосредственное познание внешних объектов возникает тогда, когда через какое-либо чувство внутренний орган познания устремляется к объекту и принимав его форму. В дополнение к непосредственному познанию адвайта-ведатисты допускают пять видов опосредствованного познания: вывод, свидетельство, сравнение, постулирование и непризнание.
Относительно этих источников познания адвайта-ведантисчы в общем разделяют точку зрения школы бхатта-мимансы. Когда человек бодрствует, он считает себя тождественным вещественному телу, а также внутренним и внешним органам. Когда человек видит сны или грезит, он все еще сознает объекты, которые сохранились в памяти, и, следовательно, в нем все еще продолжает жить чувство своей ограниченности как субъекта, или познающего объекты. Когда же наступает сои без сновидений, представления объектов отсутствуют и человек перестает быть познающим человеком. Полярность субъекта и объекта, противоположность между познающим и познаваемым совершенно исчезает. Человек не чувствует больше, что он привязан к телу и ограничен им. Но все же и во сне без сновидений сознание не полностью отсутствует. Иначе каким бы образом после пробуждения мы могли вспомнить о том, что мы находились в таком состоянии? Разве мы могли бы сказать: «Я спал спокойно, без снов», если бы у нас в это время отсутствовало сознание?
Изучение сна без сновидений дает некоторое представление о том, чем реально является наше Я, оторванное от чувства своей тождественности с телом. Душа в своем внутреннем состоянии не есть конечное, несчастное существо. Она не отделяет себя от сферы всего остального бытия и не ограничивает себя чувством я (ахам) в противоположность «ты», «этому» или «тому». Душа свободна от всех треволнений, возникающих из погони за вещами. В действительности душа представляет собой неограниченное сознание и блаженство.
Рациональная основа учения Шанкары о Я
Рассмотренное выше учение о Я основывается главным образом на священных писаниях. Но его можно получить также и с помощью различных аргументов теории адвайты, аргументов, основанных на логическом анализе данных опыта. Мы можем вкратце осветить здесь некоторые из этих аргументов.
Мы должны с самого начала твердо запомнить, что Шанкара никогда не чувствовал необходимости доказать существование Я (атман) с помощью каких-либо аргументов. Я самообнаруживается во всем. «Каждый убежден, что он сущеслвует, и никогда не думает: «Меня нет»,– говорится в «Брахма-сутре». Но ввиду огромного числа различных значений, приписываемых Я или себе, требуется глубокий анализ и размышление для тою, чтобы найти реальное значение Я.
Одним из методов исследования служит языковый анализ. Под Я понималось, по-видимому, иной раз тело (например, «я толстый»); иногда – чувство (например, «я слепой»), орган движения (например, «я хромой»), умственная способность (например, «я глупый») или же сознание (например, «я знаю»). Что же из всего перечисленного должно считаться реальной сущностью Я? Чтобы установить это, следует обратиться к истинному критерию реальности. Реальность, сущность вещи есть, как мы уже видели, то, что пребывает и сохраняется во всех своих состояниях. Тем самым было найдено, что сущность, или потусторонняя реальность мира объектов, должна быть чистым бытием, ибо если вещи в мире изменяются и исчезают, то чистое бытие всегда обнаруживается в любом состоянии. Подобным же образом было установлено, что сознание присуще и телу, и чувствам, и уму и т.д., с которыми Я время от времени отождествляет себя. Такого рода отождествление Я означает ту или иную форму сознания, то есть сознания Я как тела («я толстый»), как чувства («я слепой») и т.п.
Следовательно, сознание представляет собой сущность Я, в какой бы форме оно ни проявлялось. Оно не есть сознание какой-либо отдельной формы, а является просто сознанием, присущим всем своим формам. Такое сознание представляет собой также чистое бытие, поскольку бытие пребывает и сохраняется во всех формах сознания. Различные частные, меняющиеся формы сознания с их противоречивым характером также могут рассматриваться как простые видимости, подобно рассмотренным ранее различным формам бытия.
Это положение подкрепляется такими словесными выражениями, как «мое тело», «мое чувство», «мой интеллект» и т. п., из которых видно, что Сможет отчуждать себя от т ел а, чувства и т.п. и рассматривать их как внешние, отличные ог самого себя объекты. Следовательно, тело, чувство и т. п. не могут считаться реальной сущностью Я. Правда, иногда говорят «мое сознание», но такое выражение нельзя понимать буквально, как предполагающее различие между Я (обладателем) и сознанием (обладаемым). Ибо если Я пытается отличать себя от сознания, то оно только принимает форму различающего сознания. Таким образом, сознание оказывается неотделимым и неотличимым от Я. Так что выражение «мое сознание» должно пониматься в переносном смысле. Родительный падеж реально предполагает здесь не различив, а. скорее, тождество или приложение (как, например, «центр Лондона»). Тем самым путем сравнения и анализа различных значений Я, выраженных как «Я» и «моеу», мы обнаруживаем, что чистое сознание – это реальная сущность Я.
Если мы сравним три состояния: бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений, которые человеческое Я переживает ежедневно, то придем к тому же самому учению. Сущность Я Должна сохраняться во всех состояниях, иначе оно прекратило бы свое существование. Но что действительно присуще всем этим состояниям? Состоянию бодрствования присуще сознание внешних объектов; состоянию сна со сновидениями также присуще сознание, но сознание внутренних объектов, присутствующих только для того, кто видит сон. В состоянии глубокого сна не появляется никаких объектов, но сознание не прекращает своей деятельности, ибо иначе было бы невозможно вспомнить об этом состоянии, так же как было бы невозможно, например, вспомнить о безмятежном и свободном от забот состоянии. Таким образом, единственным постоянно существующим фактором является сознание, но не обязательно сознание какого-либо объекта. С другой стороны, это показывает, что сущностью Я является чистое сознание без необходимой связи с объектом.
Из рассмотренного вытекает два более узких, специальных положения. Во-первых, важно установить, что сознание, будучи сущностью Я, не зависит от объектов. Поэтому нет основания думать, что сознание порождается связью Я с объектами через какой-то соответствующий посредник, и мы должны вновь восстановить в правах нашу обыденную теорию познания. Если Я представляет собой самосуществующее и самораскрывающееся бытие, а каждый объект, в свою очередь, также представляет собой, как мы видели, форму самообнаруживающегося бытия-сознания, то мы сможем понять лишенное сознания существование объекта путем допущения некоторого препятствия, скрывающего объект. Для устранения этого препятствия требуется лишь связать Я с объектом через чувства и т.п., подобно тому как для восприятия самообнаруживающегося света необходимо удалить препятствие (занавес).
Во-вторых, Я по своей внутренней природе изолировано от всех объектов и существует безмятежно, спокойно, подобно нашему состоянию глубокого сна. Когда в свете этого открытия мы внимательно приглядимся к другим двум состояниям, то увидим, что даже в них имеется некоторая радость, блаженство, хотя и в превратных, искаженных формах. Преходящие удовольствия, которые мы испытываем в состоянии бодрствования или во сне, могут рассматриваться как отдельные проявления радости и блаженства, представляющих собой сущность Я. Это объяснение подкрепляется далее тем фактом, что человек радуется,владея собственностью и т.п., то есть отождествляя удовольствия лично со своим я. Таким образом, Я можно считать первоисточником всякой радости. Такая радость обыкновенно ограниченна и кратковременна, потому что Я ограничивается, отождествляя себя с преходящими объектами. Печаль связана с нуждой, а радость – с изобилием. Когда Я реально познает самого себя как чистое бесконечное сознание (свободное от всякой обособленности), оно объединяется с сущностью, или Я. мира, и тогда Я возвышается над всякой потребностью и достигает бесконечного блаженства.
Из приведенных выше аргументов видно, чю чистое бытие, без какого-либо специального ограничения, присуще как Я, так и внешнему миру; что сознание также присуще им обоим: в явной форме–Я и в скрытом виде – миру. Реальность, определяющая мир, тождественна, таким образом, реальности, определяющей Я. Если Я и мир не определялись чем-то одним, то Я не могло бы познать мир и еще менее возможно было бы отождествление Я с внешними объектами. Иными словами, Брахман–Бесконечное Бытие-Сознание – это единственная реальность, образующая и Я и внешний мир. Брахман определяет также блаженство и радость, ибо состояние вроде сна без сновидений представляет собой внутреннюю природу Я. чистое, беспредметное сознание, тождественное блаженству. Ограниченное проявление Я как моего я в различных случаях должно поэтому обусловливаться незнанием, которое отождествляет Я сначала с телом, а затем с чувствами или другими ограниченными вещами.
Каким образом бесконечное, бесформенное сознание, представляющее собой сущность Я. может казаться выступающим в определенном виде – такова проблема, с которой мы уже встретились в другой форме: каким образом чистое бытие может проявляться в виде отдельных объектов? Поскольку ни одно отдельное, изменяющееся явление не может считаться реальным, мы и здесь должны столкнуться с той же самой неразрешимой трудностью – данной нам в опыте видимостью, которая нереальна для мышления. Признавая этот недоступный пониманию факт опыта, логическое мышление должно признать наличие некой мистической непостижимой силы, с помощью которой бесконечное Я может по видимости превратиться в нечто конечное. Таким образом, майя рассматривается последователями адвайты как начало, по видимости ограничивающее и умножающее как в этой, так и во всякой другой сфере. Но эту маню можно рассматривать как с общей, так и с частной точки зрения. Брахмана можно представить как бесконечное, чистое, обладающее сознанием блаженство, ограничивающее себя посредством всемогущей майи и проявляющееся как мир, который состоит и) ограниченных объектов и многих я. Или же мы можем представить себе каждое индивидуальное я действующим под влиянием силы незнания и видящим вместо Единого Брахмана мир, состоящий из многих объектов и многих я. Но это явилось бы лишь рассмотрением одного и того же с двух различных точек зрения – космической и индивидуальной. Когда проведено такое различие, слово «майя» употребляется, как мы уже указывали, в первом, то есть общем, смысле, а «незнание» – во втором, индивидуальном.
Таким образом, индивидуальное (душу) можно себе образно представить в виде отражения Бесконечного Сознания в ограниченном зеркале незнания или сравнить с одним из многих отражений луны в различно наклоненных поверхностях воды. Подобно тому как отражение в воде изменяется вместе с ее составом и состоянием, являясь чистым или грязным, движущимся или неподвижным, так и человеческое я, будучи отражением Бесконечного Я, изменяется в зависимости от природы его незнания.
Как мы уже видели, человеческое тело, вещественное и тонкое, является продуктом невежества, а ум (антахкарана) – одним из элементов, составляющих тонкое тело. Таким образом, ум есть продукт незнания. Далее. Ум может быть развит больше или меньше; он может быть невежественным, нечистым, находящимся под влиянием страстей или же может быть просвещенным, чистым и бесстрастным. Можно сказать, что это различает индивидов по их незнанию.
Следовательно, аналогия с отражением должна была бы объяснить, каким образом один и тот же Брахман может появляться в виде разных индивидуальных Я, реально не превращаясь в них, а только отражаясь в различных умах, образованных разным незнанием. Эта концепция должна также указать на возможность все более и более глубокого постижения Брахмана (в нас) посредством все большего и большего очищения ума. Возможность спокойствия подтверждается также ежедневно переживаемым сном без сновидений, когда Я, отделенное от объектов, пользуется временным спокойствием. Попытка понять явление индивидуальных душ по аналогии с явлением образа называется теорией отражения (пратибимба-вада). Одним из серьезных недостатков этого сравнения является то, что оно сводит души на положение простых образов, а освобождение, которое, согласно этой теории, должно состоять в уничтожении зеркала незнания, означает также абсолютное прекращение иллюзорного бытия индивидов. Для того чтобы обеспечить индивиду положение большей реальности, можно прибегнуть к противоположному сравнению, которое предпочитают некоторые последователи адвайты, – воображаемому делению пространства (которое реально остается единым и неделимым) на различные части. Подобно тому как одно и то же пространство считается находящимся везде и все же условно, для практических целей, подразделяется на пространство горшка, комнаты, города и т.д., так и Брахман, хотя и представляет собой единую, всепроникающую реальность, все же по незнанию считается ограниченным и делимым на различные объекты и души. Однако в действительности нет никакого различия как между самими объектами, так и между душами, ибо их сущностью является одно и то же чистое бытие. Все, что здесь иллюзорно (в этом альтернативном представлении), – это лишь ограниченность, конечность, наложенная незнанием на реальность. Каждая душа, даже когда она считается конечной, есть не что иное, как Брахман. Освобождение состоит только в разрушении иллюзорных барьеров, но то, что было ими ограничено, а именно бытие, остается незатронутым. Это альтернативное объяснение называется теорией ограничений.
Шанкара и его последователи пытаются показать, каким образом может быть восстановлено внутреннее, чистое состояние Я. Тот факт, что состояние блаженства во сне без сновидений не постоянно и человек после пробуждения снова возвращается к своему конечному, ограниченному, воплощенному в теле сознанию, показывает, что даже во сне без сновидений остаются в скрытой форме силы кармы и незнания, которые влекут человека к миру. До тех пор пока действие этих накопленных в прошлом сил не будет полностью прекращено, нет никакой надежды на освобождение от бедственного существования, которое Явлачит в этом мире.
Изучение веданты помогает выкорчевать глубоко укоренившиеся последствия продолжительного невежества. Но изучение истины, проповедуемой ведантой, не будет эффективным, если ум к этому не подготовлен. Согласно Шанкаре, первоначальная подготовка состоит вовсе не в изучении «Миманса-сутры», как это думает Рамануджа. Миманса, которая учит соблюдению правил жертвоприношений различным божествам, основывается на неправильном представлении – она предполагает отличие того, кто поклоняется, от того, кому поклоняются Таким образом, дух мимансы противоречит абсолютному монизму, которому учит веданта Будучи далекой от того, чтобы готовить ум к усвоению монистической истины, миманса только способствует укреплению иллюзий различий и множественности, от которых страдает человек.Согласно Шанкаре, чтобы приступить к изучению веданты, необходима четырехсторонняя подготовка ума. Во-первых, надо уметь отличать вечное от невечного. Во-вторых, нужно научиться отказываться от всяких желаний обладать, наслаждаться объектами в данное время и в будущем. В-третьих, нужно научиться управлять своим умом и чувствами, а также развивать такие качества, как отрешенность, терпение, сила сосредоточения. Наконец, необходимо иметь страстное стремление к освобождению.
При наличии указанной подготовки интеллекта, эмоций и воли можно приступить к изучению веданты с учителем, познавшим Брахмана. Это изучение состоит из трехстороннего процесса: слушание наставлений учителя; усвоение этих наставлений путем сосредоточенного размышления до полного устранения всех сомнений и формирования убеждения; и, наконец, постоянное размышление об истинах, полученных указанным путем.
Силы глубоко укоренившихся мнений прошлого исчезают не сразу по изучении истин веданты; эти мнения могут быть выкорчеваны лишь постепенно, путем постоянного размышления о них при соответствующем образе жизни. Когда пене правильные мнения устраняются, а убеждение в истинах веданты становится твердым, учитель говорит ищущему освобождения: «Ты – Брахман». Затем ищущий сосредоточенно размышляет об этой истине до тех пор, пока он, наконец, не достигнет непосредственного познания истины в виде: «Я – Брахман». Таким образом, иллюзорное различие между Я и Брахманом, в конце концов, вместе с зависимостью исчезает и достигается освобождение.
Даже по достижении освобождения тело может продолжать свое существование, потому что оно представляет собой продукт карм, которые уже дали свои результаты. Но освобожденная душа никогда вновь не отождествляет себя с телом. Мир все еще является ей, но теперь она уже не обманывается им. Она не испытывает никаких желаний обладать объектами мира. Несчастья мира не оказывают на нее своего воздействия. Она в мире и вместе с тем вне него. Данная концепция Шанкары получила дальнейшее развитие в поздней веданте под названием дживанмукти (освобождение при жизни); это – состояние достигнутого в этой жизни совершенства. Подобно буддистам, сторонникам санкхьи, джайнистам и некоторым другим мыслителям, Шанкара убежден в том, что совершенство может быть достигнуто даже в этой жизни. Таким образом, освобождение – не отдаленная перспектива, подобная небесному раю. Правда, ищущий освобождения должен начать с веры в свидетельство священного писания, провозглашающего полезность духовной дисциплины, которая от него требуется. Но его вера полностью оправдывается и более чем вознаграждается той целью, достижение которой она обеспечивает еще в этой жизни.
Следует различать три вида кармы. Два вида карм накапливается в течение прошлой жизни – давшие результаты и сохранившиеся в скрытом виде. Третий вид карм приобретается в настоящей жизни. Познание истинной реальности разрушает второй вид карм и препятствует третьему, делая тем самым невозможным новое рождение. Но нельзя предотвратить появление первого вида карм, уже давшего свои результаты. Поэтому существующее тело как результат такого вида карм продолжает свое естественное движение до тех пор, пока не исчерпается вызвавшая его сила кармы, подобно тому как останавливается гончарный круг, когда исчерпана движущая его сила. Говорят, что дживанмукти переходит в лишенное телесной оболочки освобождение тогда, когда тело – вещественное и тонкое – погибает.
Освобождение не представляет собой чего-либо нового и не является очищением старого состояния; оно есть осознание того, что постоянно существует даже в состоянии зависимости, хотя и остается непознанным, ибо освобождение есть не что иное, как тождество Я и Брахмана, которое всегда реально, хотя и не всегда осознается. Адвайта-ведантисты сравнивают достижение освобождения с находкой ожерелья на собственной шее того, кто забыл о его существовании и всюду искал это ожерелье. Поскольку зависимость порождена иллюзией, освобождение является всего лишь устранением этой иллюзии.
Освобождение представляет собой не просто отсутствие всякого несчастья, возникающего из иллюзорного чувства различия Я и бога. Согласно упанишадам, оно представляется адвайта-ведантистам состоянием положительного блаженства, потому что Брахман – это блаженство, а освобождение – тождество с Брахманом.
Хотя освобожденная душа, будучи совершенной, и не имеет недостижимых целей, она может действовать без всякой боязни попасть в новую зависимость. Следуя «Бхагавадгите», Шанкара утверждает, что деятельность сковывает человека только тогда, когда он имеет дело с какой-либо привязанностью. Но тот, кто достиг совершенного познания и совершенного удовлетворения, свободен от привязанностей. Он может трудиться без всякой надежды на получение награды или выгоды и не зависит поэтому от успеха или неудачи. Шанкара придает большое значение бескорыстной деятельности. Тому, кто еще не достиг совершенного познания, такая деятельность необходима для самоочищения, ибо только самоотверженным трудом можно постепенно освободить себя от господства «моего я» и его мелочных интересов. Даже достигшему совершенного познания, то есть освобождения, необходима самоотверженная деятельность на благо тех, кто все еще находится в оковах зависимости.
Освобожденный человек – это идеал общества, и его жизнь должна быть образцом поведения для всего народа. Тот, кто достиг совершенства, должен избегать бездеятельности или такой деятельности, которая может ввести народ в заблуждение. Таким образом, общественная деятельность не только не считается Шанкарой несовместимой с совершенной жизнью, но признается даже желательной. Шанкара следовал этому идеалу в своей кипучей общественной жизни. Этот идеал пропагандируется также такими видными современными ведантистами, как Свами Вивекананда и Локаманья Тилак.
Критики, выступавшие против теории адвайта-веданты, часто говорили, что если Брахман считается единственной реальностью, а всякие различия ложны, то отличие справедливого от несправедливого, правильного от неправильного также должно быть ложным.
Подобного рода философия чревата опасными последствиями для общества. Приведенное выше возражение – результат смешения низшей и высшей точек зрения. С эмпирической точки зрения, различие между правильным и неправильным, как и другие различия, имеет вполне реальное значение. Ибо для каждого, не достигшего еще освобождения, всякое действие, которое прямо или косвенно ведет к осознанию его единства с Брахманом,– добро, а все, что прямо или косвенно препятствует этому,– зло. Правдивость, милосердие, благожелательность, самоконтроль и т.п. также, соответственно этому критерию, должны быть отнесены к первой категории (добру), тогда как лживость, эгоистичность, нанесение вреда другим следует отнести ко второй (злу). Достигший совершенного познания, освобождения, считает эти моральные различия относящимися к низшей точке зрения и, следовательно, не имеющими абсолютной ценности. Тем не менее он не может совершить плохого поступка, так как мотивы всякого дурного поступка основаны на невежественном отождествлении я с телом, с чувствами и т.п. – словом, на отсутствии чувства единства Я и Брахмана.
Прагматический критик, для которого высшей ценностью является практическая применимость, часто сетует на то, что Шанкара увлекается призрачными спекуляциями, которые сводят мир к пустой видимости, лишают жизнь всякого смысла и приводят к поражению в борьбе за существование.
На такой упрек ведантист, сторонник Шанкары, отвечает: если человек предпочитает жить неразумной жизнью животного или первобытного человека, то ему нет нужды выходить за пределы мира практической реальности. Но если человек посвятит себя размышлениям о природе и значении этого мира, то, как мы уже видели, логика с железной необходимостью заставит его признать, что мир по своей природе противоречив и нереален, и приводит его к поискам реальной основы мира. К тому же разум требует перестройки жизни на разумной основе в зависимости от того, что ему открывается как высшая реальность. Так же как ребенок растет и становится взрослым, человек должен постепенно перестраивать свою жизнь в соответствии с изменяющимися взглядами. Игрушки, которые в детстве считались дороже самых драгоценных вещей, уступают место этим вещам, когда человек становится взрослым.
Перестройка жизни в соответствии с более правильным пониманием реальности и значения причин не наносит вреда практической жизни, а, напротив, утверждает ее на более разумной, реальной, постоянной основе. Перестройка жизни действительно лишает ее смысла в том отношении, что человек начинает контролировать свои страсти и импульсы, слепо руководящие животным, ребенком или первобытным человеком. Перестройка жизни позволяет постепенно заменить эти слепые силы сознательными и рациональными идеалами, которые могут вызвать энтузиазм более высокого и более постоянного вида.
Относительно выживания наиболее приспособленных нужно усвоить следующее: то, что является приспособленностью у растений, отлично от приспособленности животных и еще более отлично от приспособленности людей. Такие общественные качества, как любовь, братство, самопожертвование и разумное поведение, для выживания человека имеют большее значение, чем эгоизм, зависть, себялюбие и слепое поведение, побуждаемые страстями. И лучшим основанием для таких превосходных качеств будет мировоззрение, которое внушает человеку веру в единство всех людей, всего созданного и всего сущего. Именно таким мировоззрением, как мы видели, и является учение Шанкары. Поэтому было бы ошибкой считать, что учение Шанкары пагубно влияет на практическую жизнь. С помощью нравственной и духовной дисциплины, рекомендуемой Шанкарой, мы стремимся действительно осознать в непосредственном опыте единство бытия, присутствие Брахмана во всех вещах – единство, которое, как мы убеждаемся, должно быть реальным по своей железной логике, но которое наш нынешний опыт различия и множественности пытается обойти.
В заключение следует подчеркнуть, что веданта Шанкары в своих различных аспектах является попыткой дальнейшего развития идеи упанишад о единстве всего сущего со всеми вытекающими отсюда логическими выводами. При всех своих недостатках и достоинствах веданта Шанкары считается в истории человеческой мысли наиболее последовательной системой монизма. Правда, система философии такого рода недоступна тем, кто обращается к философии для того, чтобы оправдать свои несовершенные идеи о светских различиях людей и ценностей. Подобно учениям раннего буддизма и джайнизма, монистическая философия Шанкары предназначается только для людей с чистым сердцем, которые могут бесстрашно следовать логике и принять все выводы, как бы ни были они разрушительными для существующих идей реальности и ценности. И для тех немногих, кто готов стать последователем философии Шанкары, монизм адвайты не кажется лишенным некоторой компенсации и даже эмоционального удовлетворения.
III. Ограниченный монизм Рамануджи
1. Учение Рамануджи о мире
Изложенное описание сотворения мира, данное в упанишадах, Рамануджа понимает буквально. Он утверждает, что всемогущий бог сотворил многогранный мир своим благоволением. Всеобъемлющий бог (Брахман) охватывает как лишенную сознания материю, так и единичные души. Согласно «Шветашватара-упанишаду», а также пуранам и смрити, авторитет которых высоко ценится Рамануджей, лишенная сознания материя порождает материальные объекты и ввиду этого называется пракрити (корень, источник). Философы санкхьи, например, считают пракрити несотворенной, вечной реальностью. В отличие от них Рамануджа убежден в том, что материя – это часть бога и управляется богом, подобно тому как человеческое тело управляется изнутри душой. В состоянии распада эта первичная лишенная сознания природа, то есть пракрити, находится в скрытом тонком и недифференцированном состоянии. Бог создает из нее мир различных объектов в соответствии с деяниями душ в мире, существовавшем перед последним распадом.
Пробужденная к жизни всемогущей волей бога недифференцированная тончайшая материя постепенно начинает превращаться в три вида тонких элементов – огонь, воду и землю. Эти дифференцированные элементы обнаружили также три вида качеств, называющихся саттва, раджас и тамас. Постепенно три тонких элемента стали смешиваться, что и привело к образованию всех воспринимаемых нами вещественных объектов в материальном мире. В каждом объекте мира имеются все три элемента. Этот тройственный процесс называется «тривриткарана».
Таким образом, Рамануджа считает сотворение мира фактом, а сотворенный мир – столь же реальным, как и Брахман. Что же касается упанишад, отрицающих множественность объектов и утверждающих единство всех вещей, то, согласно Раманудже, упанишады имеют в виду не отрицание реальности многих объектов, а только признание наличия во всех объектах единого Брахмана, от которого зависит всякое бытие, подобно тому как бытие золотых вещей зависит от наличия в них золота, Упанишады отрицают независимость(апритхакстхити) объектов, но отнюдь не их зависимое бытие.
Рамануджа, правда, соглашается с тем, что бог определяется (в «Шветашватаре») как обладатель магической силы майи, но он считает эту непостижимую силу, посредством которой бог создает мир, столь же необыкновенной, как и сила волшебника. Слово «майя» означает способность бога созидать необыкновенные объекты. Это слово иногда обозначает также необыкновенную способность созидания пракрити.
Таким образом, Рамануджа отрицает иллюзорность творения и сотворенного мира. Для подкрепления этого положения он утверждает, что всякое познание истинно и что нет иллюзорных объектов. Даже в случае с иллюзией, возникающей тогда, когда мы принимаем веревку за змею, он показывает, что те же три элемента (огонь, вода, земля), из смешения которых образовалась змея, составляют сущность веревки; таким образом, в веревке имеется нечто общее со змеей, и этот общий элемент, реально существующий в веревке, воспринимается нами, когда мы принимаем ее за змею. Следовательно, ни один нереальный объект не воспринимается. Элементы каждого объекта пребывают в каждой другой вещи; всякая так называемая иллюзия именно в этом может найти свое объяснение.
Критика Рамануджей учения адвайты об иллюзии
В своем комментарии на «Брахма-сутру» Рамануджа, живший много позже Шанкары, имел возможность подвергнуть критике взгляды Шанкары и его последователей. Мы обязаны Раманудже изложением многих неясных вопросов школы адвайты. Хотя выдвинутые Рамануджей обвинения были опровергнуты последователями школы адвайты, эти возражения имеют, однако, огромное значение для более глубокого понимания как учения Рамануджи, так и учения Шанкары. Мы остановимся здесь на главных возражениях Рамануджи против теории адвайты относительно майи и вкратце укажем на возможность их опровержения с точки зрения Шанкары.
Где обитает невежество, о котором говорят, что оно порождает мир, бытие? Нельзя сказать, что оно находится в индивидуальном я (душе), ибо сама индивидуальность порождена невежеством, а причина не может зависеть от своего следствия. Равным образом нельзя сказать, что невежество должно находиться в Брахмане, потому что тогда он перестал бы быть всеведущим.
В защиту Шанкары можно было бы сказать, что если даже признать, что невежество присуще индивидуальному Я, то трудности возникают только тогда, когда мы считаем одно предшествующим другому. Но если невежество и индивидуальность рассматривать как два взаимозависимых аспекта одного и того же факта, как, например, площадь круга и его окружность или треугольник и его стороны, то трудность не возникает. Больше того, если местонахождением невежества считать даже Брахмана, то и тогда трудности можно избежать посредством устранения недоразумения, на котором она основана. Майя в Брахмане есть невежество только в смысле силы, порождающей невежество и иллюзии у индивидов; на самого же Брахмана она оказывает влияние не больше, чем сила фокусника, создающего иллюзии, на его собственное значение.
Говорят, что майя скрывает действительную природу Брахмана. Но Брахман по сути своей должен быть самообнаруживающимся. Если майя скрывает Брахмана, то это значит, что самообнаруживающаяся природа бога разрушается ею, и Брахман перестает быть таковым.
Но на это можно возразить, что невежество скрывает Брахмана только в смысле недопущения познания его реальной природы невежественным индивидом, подобно тому как облако скрывает солнце, не допуская тем самым восприятие его человеком. Следовательно, невежество разрушает природу Брахмана не более, чем облако разрушает самообнаруживающуюся природу солнца. Самообнаружение означает беспрепятственное обнаружение самого себя, а не обнаружение, невзирая ни на какие препятствия. Оттого, что слепой не может смотреть, солнце не перестает само себя обнаруживать.
Какова природа невежества? Последователи школы адвайты иногда говорят, что майя не поддается определению, что она ни реальна, ни нереальна. Это абсурд, поскольку наш опыт показывает, что вещи бывают либо реальными, либо нереальными. Какая третья категория, кроме этих двух противоположностей, может еще существовать?
Ответ на это будет следующий: майя, так же как и каждый иллюзорный объект, не должна поддаваться определению ввиду наличия действительной трудности. Поскольку иллюзия или иллюзорный объект кажется чем-то, его нельзя назвать нереальным объектом, каким считаются квадратный круг или сын бесплодной женщины, никогда даже не казавшиеся существующими. Но поскольку иллюзия со временем раскрывается, опровергается некоторым опытом, то нельзя сказать, что она абсолютно реальна, вроде Атмана или Брахмана, реальность которых совершенно непротиворечива. Майя и всякий иллюзорный объект обладают именно этой противоречивой природой и заставляют нас признать эту природу чем-то своеобразным, не поддающимся определению в рамках обычной реальности или нереальности. Сказать, что майя не поддается определению, значит только определить факт – нашу неспособность подвести ее под какую-либо обыкновенную категорию, и это отнюдь не означает того или иного нарушения закона противоречия. В действительности же, поскольку «реальное» означает в теории адвайты «абсолютно реальное», а «нереальное» – «абсолютно нереальное», они составляют пару противоречий не более, чем слова «очень холодно» и «очень тепло».
Далее, последователи школы адвайты говорят иногда, что майя, или незнание, должна быть положительным невежеством. Это также лишено смысла. Невежество означает желание знаний. Как же в таком случае оно может быть положительным?
В ответ на это можно было бы сказать, что поскольку порождающее иллюзию невежество есть не простое отсутствие знания основы иллюзии, а причина, заставляющая эту основу являться нам в виде некоторого другого объекта, то в этом смысле невежество может считаться положительным.
Но если майя есть нечто положительное, то , каким образом она может быть разрушена посредством познания Брахмана? Ведь то, что существует положительное, не может быть устранено из сферы бытия посредством познания.
Ответ: если бы слово «положительно» понималось в вышеизложенном смысле, то недоразумение не возникло бы. В нашем повседневном опыте, встречаясь с иллюзорными объектами вроде змеи вместо веревки, мы верим, что объект является нам положительно и исчезает тогда, когда мы ясно осознаем основу иллюзии, то есть веревку.
2. Учение Рамануджи о боге
Согласно Раманудже, бог есть абсолютная реальность, обладающая двумя целыми частями: материей и смертными душами. Брахман – единственная реальность мира в том смысле, что, кроме бога или независимо от него, нет никакой другой реальности. Но бог содержит в себе материальные объекты и смертные души, которые тоже реальны. Абсолютное единство содержит в себе множество. Монизм Рамануджи называется поэтому вишишта-адвайта, что означает единство (адвайта) Брахмана, обладающего (вишишта) реальными частями (имеющими сознание и лишенными его). Это единство не лишено различий.
Последователи веданты признают три типа различия. Различие, благодаря которому нечто (скажем, корова) отличается от представителей других классов (например, лошадей, ослов), называется разнородным различием. Различие, благодаря которому одна корова отличается от другой коровы (то есть от объекта одного и того же класса), называется однородным различием. Кроме этих двух видов внешних различий, имеется еще третье – внутреннее различие, имеющееся между различными частями объекта (например, отличие хвоста от ноги одной и той же коровы). В свете этой тройственной классификации различия Брахман, по Раманудже, свободен от двух внешних различий потому, что у бога нет ничего ни тождественного, ни различного. Но у бога есть внутренние различия, так как в нем имеются сознательные и лишенные сознания субстанции, которые могут быть разграничены.
Бог обладает бесконечным числом бесконечно положительных качеств, таких, как всемогущество, всеведение, милосердие. Таким образом, бог не лишен качеств, не является неопределенным, а, наоборот, наделен качествами. Под отрицанием качества Брахмана в упанишадах подразумевается отсутствие у бога всяких отрицательных качеств, любых несовершенств. Бог реально создает мир, поддерживает его существование ликвидирует все созданное. Даже тогда, когда мир и его объекты разрушаются, материя и душа сохраняются в боге в недифференцированном, однородном состоянии потому, что они вечны. Объекты, образованные из модифицированной материи, подвержены изменению, росту и распаду, но материя, из которой они создаются, существует вечно. Души также вечны, хотя их тела могут изменяться и погибать.
В состоянии распада, когда объектов нет, Брахман остается в непроявленной форме с чистой материей и бестелесными душами. Это состояние может быть названо причинным состоянием Брахмана. Когда объекты образуются вновь, бог проявляется как мир объектов и одушевленных тел. Эта вторая проявленная форма бога может быть названа его результативным состоянием.
Тексты упанишад, отрицающие существование объектов, определяют бога отрицательно, как находящегося за пределами мышления, речи и т.п., указывая на непроявленное состояние Брахмана.
Если материя и души являются частями бога, то не изменяется ли бог вместе с изменением материи? Не является ли он также субъектом несчастий, от которых страдают души? Не присущи ли богу все несовершенства и недостатки, с которыми мы встречаемся в мире? Сталкиваясь с этими трудностями, Рамануджа отказывается иногда от аналогии с частью и целым, пользуясь другими сравнениями. Иногда он прибегает к аналогии с телом и душой. Бог – это душа, тело которой составляют материальные объекты и смертные души. Подобно тому как душа изнутри управляет телом, бог управляет материей и душами. Значит, он понимается как внутренний правитель мира. С помощью этой аналогии Рамануджа пытается показать несостоятельность упрека в том, что бытие бога является субъектом несчастий и несовершенств. Душа, говорит он, не подвергается влиянию телесных изменений и несовершенств; подобным же образом бог не подвержен изменениям в мире. Он остается вне их, то есть за их пределами. Иногда Рамануджа пытается спасти неприкосновенность бога при помощи аналогии с царем и его подданными. Правитель, несмотря на то, что у него есть тело, не испытывает удовольствий или страданий, переживаемых его подданными в результате повиновения его законам или нарушения этих законов.
Эти объяснения Рамануджи показывают, что он не особенно уверен в своем мнении о точной природе связи бога с миром. Отношение души и тела весьма отличаются от отношений между царем и его подданными, и ни то ни другое не является отношением целого к его частям. Кроме того, если Рамануджа считает, что мир обладает качествами, а бог является субстанцией, то трудно понять, каким образом бог в его понимании остается незатронутым несовершенствами мира. Рамануджа сам сознает неудовлетворительность своего объяснения и в одном месте делает важное признание, которое не вполне согласуется с его общей позицией.
Сущность бога, говорит он, остается неизменной при изменениях мира, и, следовательно, бог не подвержен изменениям1. Если сделать из этого утверждения логический вывод, то Рамануджа вынужден был бы далее признать, что материя, которая представляет субъект изменения, внутренне не присуща богу, но относится к нему внешним образом. Тогда его основное учение о том, что материя и души составляют реальные части бога и бог определяется ими, становится значительно слабее. Понимать материю и души как реально существующие внутри бога и как реально испытывающие изменения и в то же время считать, что бог не затрагивается этими изменениями, – значит занимать совершенно необоснованную позицию.
Учение Рамануджи о боге представляет собой разновидность теизма. Рамануджа считает, что бог есть объект богослужения и цель нашего религиозного чувства. Только молитвой мы можем умилостивить бога и достигнуть спасения в его милосердии.
3. Учение Рамануджи о Я, зависимости и освобождении
Рамануджа утверждает, что тождество бога и человека, о котором учат упанишады, в действительности не является абсолютным. Немыслимо, чтобы простой смертный мог быть тождественен богу в каком-либо отношении. Человек отличается от бога не в том смысле, что бог пребывает в нем и управляет им, как и остальными вещами вселенной. Подобно тому как часть неотделима от целого, модус или качество – от субстанции, а живое тело – от души, управляющей его жизнью, так и бытие человека не отделимо от бога. Нельзя, конечно, говорить о тождестве двух совершенно различных вещей. Но также бессмысленно утверждать какое-либо тождество совершенно идентичных вещей, так как это было бы ненужной тавтологией. Можно установить тождество двух форм с одной и той же субстанцией. Например, в суждении: «Это – тот» Девадатта утверждает тождество личности, которую он видит сейчас, с той, которая ему была знакома раньше. Эта личность считается одной и той же, несмотря на различные места, занимаемые ею в различное время. Изречение упанишад: «Это – ты» следует понимать именно в этом последнем смысле. «Это» символизирует бога как всеведушего, всемогущего творца мира, «ты» означает бога, существующего в форме человека, как одухотворенного тела. Таким образом, здесь имеется тождество бога, наделенного одними качествами, с богом, наделенным другими, – тождество двух различных ограниченных форм одной и той же субстанции.
Поэтому философия Рамануджи называется тождеством ограниченного.
Учение Рамануджи об отношении между Я и богом создает поистине безвыходное положение, не позволяющее найти подходящую общепризнанную логическую категорию (как, например, тождество, различие и тождество в различии). Опровергая взгляды Шанкары, согласно которым отношение между богом и человеком есть отношение тождества, Рамануджа подчеркивает различие между я и богом, причем настолько сильно, что читатель имеет все основания предполагать, что это отношение и есть отношение различия2. Такое предположение подтверждается и комментарием Рамануджи на «Бадараяна-сутру», где указывается, что Брахман есть не воплощенное Я, а нечто иное. Между тем получается противоположное впечатление, когда в комментарии Рамануджи на сутру излагается учение об отсутствии различий между миром (включая души) и его причиной – Брахманом. Таким образом, может показаться, что Рамануджа придерживается противоречивых взглядов.
Однако это противоречие исчезает при ознакомлении с его комментарием на сутру, которое может показать, что индивидуальное Я есть часть Брахмана. Здесь Рамануджа ясно указывает, что если я рассматривать как часть Брахмана, то можно примирить два противоположных учения – священных текстов и указанных сутр: между богом и человеком существует как различие, так и тождество. Иначе говоря, отношение между Я и богом похоже на отношение между частью и целым, где существует как различие, так и тождество.
Следовательно, можно сделать вывод, что, согласно Раманудже, между Я и богом в разных смыслах имеются различные виды отношений. Поскольку Я в отличие от бога ограниченно и несовершенно, они различны; поскольку я неотделимо от бога, который представляет собой его внутреннюю субстанцию, они тождественны; но так как Я – это часть бога, то тождество и различие совместимы. Именно такое впечатление и произвели произведения Рамануджи на многих компетентных читателей, среди которых имеются такие, как Мадхавачарья – автор «Сарвадаршаны-санграхи», в которой он говорит, что Рамануджа признает в различных аспектах всякого рода отношения между я и богом: абхеда – тождество, бхеда – различие и бхеда-бхеда – тождество в различии.
Но, к несчастью, даже этот хорошо обоснованный вывод о взглядах Рамануджи противоречит некоторым его скорее неожиданным, разбросанным в разных местах заявлениям, в которых он нападает сразу на три группы философов, защищающих соответственно тождество я и бога, различие их и тождество в различии. Таким образом, читатель вынужден отказаться от своего мнения. Он желает понять: знает ли сам автор, чего он хочет, если он разрушает ранее высказанное им убеждение? Не ставит ли автор перед собой задачу ограничиться лишь разрушением убеждений других, не создавая вместо них своих собственных? Можно еще понять, почему Рамануджа отвергает неопределенное тождество и различие, но очень трудно выяснить, почему он критикует также и теорию тождества в различии, раз он сам придерживается взгляда, согласно которому и тождество и различие, как об этом учат священные тексты, являются реальными. По-видимому, критикуя защитников теории тождества в различии, Рамануджа имеет в виду две группы философов: во-первых, тех, кто утверждает, что я – это не что иное, как Брахман, представляющийся намограниченным некоторым посторонним, случайным придатком (вроде того, как пространство комнаты есть не что иное, как всепроникающее пространство, представляющееся нам ограниченной комнатой); и, во-вторых, тех философов, которые утверждают, что я есть только способ бытия Брахмана, которому реально присуща конечная форма.
Первой группе философов Рамануджа возражает следующим образом: если согласиться с ними и признать, что я – это реальный Брахман (обладающий различиями, ограниченный, данный в представлении придаток), то несовершенства я также реально принадлежали бы и Брахману.
Второй же группе философов Рамануджа указывает, что если Брахман, по их мнению, сводится к конечному я, он в действительности становится субъектом всех несовершенств, присущих последнему. Но эти возражения, как указывает далее Рамануджа, устраняются его же собственной теорией, согласно которой наделенные сознанием души и лишенная сознания материя хотя и имеют отличающуюся от всеобъемлющего Брахмана природу, тем не менее вечно и неразрывно связаны с ним, как части – с целым, следствия – сосвоей материальной причиной, атрибуты – с субстанцией.
Но ради чего Рамануджа борется и чего он хочет достигнуть – это доказать, что Брахман никогда не становится я, как целое никогда не становится частью или субстанция нестановится атрибутом. Брахман есть вечно Брахман, и внутри него вечно существуют души как таковые. Но разве в этом случае Рамануджа может считать Брахмана причиной души или материи, если последняя не возникает из него?
Ясно, что, называя Брахмана причиной, Рамануджа не имеет в виду непосредственное, необусловленное предшествующее, а только материальное, или субстанцию. Бог как первичное целое бытия есть субстанция, вечно обусловливающая все преходящее (конечное). Целое не предшествует частям, как и части не следуют за целым. Брахман всегда существует как целое, обладающее частями, но никогда не становится частями и, следовательно, не становится субъектом, носителем несовершенства частей.
Хотя и сомнительно, чтобы данная аналогия с частями и целым спасла Брахмана от всех несовершенств, но из вышеизложенного становится ясно, что возражение Рамануджи направлено не столько против отношения тождества в различии как такового (которое он сам защищает), сколько против его частных формулировок. Для Рамануджи тождество в различии означает тождество двух реальных форм единой субстанции. Вместе с тем Рамануджа отвергает, во-первых, тождество кажущейся двойственности одной субстанции из-за ошибочного представления и, во-вторых, тождество одного, которое реальнораздвоилось.
Целое реально обладает различными частями, от которых оно всегда отличается как целое, но то же самое целое содержится в каждой части, хотя оно и не превращается во множество (в этом случае целое было бы раздельным и перестало бы существовать как целое). Можно также установить, что, утверждая единство субстанции, превращая ее в основу и рассматривая множественность только как подчиненный признак единого, Рамануджа подчеркивает скорее тождество, чем различие, хотя и считает оба эти аспекта реальными.
Эта точка зрения дает нам возможность отличать также позицию Рамануджи и от позиции, например, Нимбарки, который также признает некоторый вид тождества в различии. Как справедливо отмечает Гхате, «мы видим, таким образом, что доктрина Нимбарки имеет очень много общего с доктриной Рамануджи: оба считают как различие, так и неразличие реальным. Но для Нимбарки различие и неразличие находятся на одном и том же уровне, они сосуществуют и имеют одно и то же значение, тогда как для Рамануджи неразличие есть нечто принципиальное, оно ограничивается различием, которое поэтому ему и подчиняется». Это также объясняет, почему философию Рамануджи можно назвать скорее ограниченным монизмом, чем ограниченным дуализмом или монизмом-дуализмом.
Чрезвычайно противоречивые утверждения Рамануджи о его взглядах на тождество, различие и тождество в различии наводят некоторых авторов на мысль о невозможности подвести его взгляд под какую-либо из общепринятых категорий отношения я и бога. Это приводит их к тому, что само учение Рамануджи об отношении между я и богом представляет собой особую категорию – категорию нераздельности.
Но такое толкование означает просто отказ от логического понимания. Ибо нераздельность существования есть само по себе неопределенное отношение, допускающее различные формулировки. Сюда может быть отнесена даже концепция Шанкары об отношении между следствием и причиной. К тому же логическое мышление нельзя заменить этим вновь изобретенным названием.
Необходимо понять, что означает данное отношение как тождество в различии или, если это невозможно установить, почему это отношение требует такого рода связи. Мы уже видели, что концепцию Рамануджи можно интерпретировать как учение о тождестве в различии особого рода и что он сам признает это в ряде случаев. Поэтому нет необходимости осложнять вопрос, прибегая к широким терминам, и тем самым скорее затушевывать, чем объяснять трудности.
Согласно учению Рамануджи, человек состоит из реального тела и души. Тело, в свою очередь, образовано из материи, представляющей собой часть бога. Это совершенно ясно. Душа, разумеется, не создана: она существует вечно. Будучи частью бога, душа не может быть бессмертной. Всепроникающую природу души, описываемую в упанишадах, нельзя понимать в буквальном смысле. Реальный смысл всепроникающей природы души заключается в том, что душа настолько тонка, что может проникать в каждую лишенную сознания материальную субстанцию. Отрицая бессмертие души, Рамануджа утверждает, что душа бесконечно мала. Ибо если душа ни бессмертна, ни бесконечно мала, то следует признать, что она имеет некоторую среднюю величину, соизмеримую с вещами, образованными комбинацией частей (как столы и стулья), и подобно этим объектам также подвержена разрушению.
Сознание не случайно существует в душе и не зависит от связи с телом. Сознание – внутреннее свойство души и остается им при всех условиях. Во сне без сновидений и даже в состоянии освобождения, когда душа совершенно освобождается от телесной оболочки, она продолжает сознавать себя как Я. Таким образом, Рамануджа отождествляет душу с тем, что мы подразумеваем под Я, или «моим Я» (ахам).
Зависимость души от тела обусловлена ее кармой. Вследствие своей кармы душа объединяется с тем частным видом тела, которого она заслуживает. Будучи воплощенным, сознание души ограничено познавательными органами и телом, которыми она обладает. Хотя душа бесконечно мала, она освещает, делает сознательной каждую часть тела, в котором она пребывает, подобно тому как небольшой свет освещает всю комнату, в которой он находится. Душа отождествляет себя с телом и рассматривает его как самое себя. Это отождествление себя с не-Я называется эгоизмом (аханкара). Незнание (или авидья) основывается на этой склонности. Иногда Рамануджа отождествляет с этим незнанием и карму.
Достижение освобождения следует искать в деятельности и познании, потому что они прокладывают путь религиозному вдохновению. Под деятельностью (карма) Рамануджа подразумевает здесь различные обязательные ритуалы, предписываемые ведами отдельным лицам в соответствии с их принадлежностью к определенным кастам и условиям жизни. Эти ритуалы должны регулярно исполняться на протяжении всей жизни исключительно из чувства долга, без какого бы то ни было стремления получить награду. Бескорыстное выполнение обязанностей этого рода разрушает накопленные результаты минувших поступков, которые препятствуют познанию. Для правильного выполнения этих ритуалов необходимо изучать философию мимансы. Таким образом, Рамануджа считает изучение мимансы необходимой предпосылкой для изучения веданты. Изучая мимансу и выполняя ее предписания, мы приходим к пониманию того, что ритуалы и жертвоприношения не могут привести к какой-либо постоянной добродетели и не могут помочь человеку достигнуть спасения. Это убеждает его в необходимости изучения веданты.
Веданта открывает реальную природу мира. Из нее человек узнает, что бог – это творец, хранитель и правитель всех существ, что душа человека не тождественна с телом, а является частью бога, который изнутри управляет ею. Он узнает далее, что освобождение может быть достигнуто не посредством «изучения и размышления», а лишь по велению бога.
Изучение веданты дает только книжные знания и не приносит освобождения. Верно, что освобождение, как учат упанишады, приносится знанием. Но реальное знание не есть просто знание священного писания, ибо тогда всякий, прочитавший его, сразу же был бы освобожден. Реальное знание – это изучение, постоянное воспоминание бога. Оно называется размышлением, молитвой, соблюдением религиозных обрядов. Постоянное размышление о боге как о самом дорогом предмете любви должно сопровождаться обязательным соблюдением ритуалов, устраняющих препятствия для познания бога.
Интенсивные воспоминания о боге и усердно исполняемые религиозные обряды приводят, в конечном счете, к непосредственному познанию бога. Познание, следовательно, и есть окончательное средство освобождения, разрушающее всякое незнание и кармы, от которых страдает тело. Таким образом, душа, познавшая бога, навсегда освобождается от тела и какой-либо возможности рождения вновь. Однако мы должны помнить, что освобождение не может быть достигнуто одними лишь человеческими усилиями. Внемля молитвам, бог устраняет препятствия, помогая тем самым верующему достигнуть совершенного познания. Бог освобождает от оков и несчастий того человека, который отдает себя его милости и постоянно помнит его как единственный предмет любви.
Освобождение не означает соединения души и бога. Освобожденная душа, обладая чистым, не омраченным каким-либо несовершенством сознанием, становится в этом отношении подобной богу. Это подобие и есть то, что подразумевают упанишады под объединением освобожденной души с богом.Согласно неограниченному монизму Шанкары, высшее благо заключается в полном отрицании единичного я и осознании его единства с богом. Религиозное чувство мониста достигает полного удовлетворения путем самозабвения, которое не оставляет ничего, кроме бога,– единственной, самосветящейся реальности.
Но для такого теиста, как Рамануджа, – это мрачная перспектива. Согласно Раманудже, высшее удовлетворение религиозного чувства, несомненно, требует самоочищения и самоотречения, но не полного самозабвения. Для благочестивого человека самым высшим благом является чистое и постоянное созерцание бесконечно великого бога, и освобожденный нуждается в своем я лишь для наслаждения этим высшим блаженством. Освобожденная, избавленная от незнания и всякого рода зависимости душа наслаждается совершенной любовью и мудростью, а также бесконечной радостью, которая рождается из полного общения с богом.
IV.Пятьдесят пять фундаментальных категорий веданты (пракрий)
Пракрийи или различные категории философии Веданты – это фундаментальные элементарные принципы, на которых строится ее этика и метафизика. Они описывают проявленное и непроявленное, Брахман, майю (иллюзию), Ишвару (Творца), дживу (индивидуальную душу) и Вселенную. Природа Реальности, характеристики феноменального кажущегося мира и устройство индивидуальных «Я» – вот основные темы, исследуемые Ведантой.
Величайший Учитель Веданты Шри Шанкарачарья сказал, что человек должен овладеть садханой, квалифицируемой по четырем признакам, прежде чем приступить к изучению таттва-бодхи (знания о природе Атмана). Искренний ученик, обладающий горячим стремлением, верой, упорством и чистой совестью, отыщет путь самотрансформации через это знание. Необходимо глубоко разобраться в этих различных категориях, и лишь после этого переходить к изучению подлинной философии Адвайта-веданты, которая построена на строгой логике и глубоких рациональных рассуждениях при исследовании вечных истин Бытия.
Таттва происходит от «То» («Тат») и «ты» («твам») и означает подлинное состояние чего-либо. Применительно к материи таттва означает один из пяти первичных импульсов, в которых берут начало пять состояний материи (эфир, воздух, огонь, вода и земля), которые существенно связаны с формами восприятия (слухом, осязанием, зрением, вкусом и обонянием). Все пять таттва образуют локи, внутренние, непроявленные качества человека. Применительно к Я (атма), таттва соответствует его подлинной сути как единому бытию в Верховном Я (Параматма). Существует также родственное слово «таттвадаршин», означающее того, кто способен видеть эту истину.
1. Двадцать четыре таттвы (принципа проявления мула-пракрити (изначальной материи):
пять танматр (элементарных принципов):
шабда (звук)
спарша (прикосновение)
рупа (цветовая форма)
раса (вкус)
гандха (запах)
пять джняна-индрий (органов чувственного восприятия):
шротра (ухо)
твак (кожа)
чакшу (глаз)
джихва (язык)
гхрана (нос).
пять карма-индрий (органов действия):
вак (речь)
пани (рука)
пада (нога)
упастха (гениталии)
пайю (анус).
пять пран (жизненных сил):
прана
апана
самана
удана
вьяна
четырехэлементная антахкарана (внутренний орган):
манас (ум)
буддхи (интеллект)
читта (память)
ахамкара (эго).
2. Три тела (шариры):
стхула-шарира (плотное физическое тело)
сукшма или линга¬шарира (тонкое тело)
карана-шарира (причинное тело).
3. Пять кош (телесных оболочек, покрывающих дживу (душу):
аннамайя (тело питания)
пранамайя (тело дыхания)
маномайя (ментальная оболочка)
виджнянамайя (интеллектуальная оболочка)
анандамайя (оболочка блаженства).
4. Шесть бхава-викар (модификаций тела):
асти (бытие)
джайяте (рождение)
вардхате (рост)
випаринамате (изменение)
апакшийяте (увядание)
винашьяти (смерть).
5. Пять махабхут (плотных элементов):
акаша (небо)
вайю (воздух)
агни (огонь)
апас (вода)
притхиви (земля).
6. Пять упапран (вспомогательных жизненных сил):
нага
курма
крикара
дэвадатта
дхананджая.
7. Шесть урми (волн океана сансары):
шока (скорбь)
моха (смятение, заблуждение)
кшут (голод)
пипаса (жажда)
джара (старение)
мритью (смерть).
8. Шесть вайри (врагов):
кама (страсть)
кродха (гнев)
лобха (жадность)
моха (чувственное влечение, обман или смущение)
мада (гордость)
матсара (ревность).
9. Майя (иллюзорная энергия) двойственна:
видья (знание)
авидья (неведение).
10. Видья (знание) бывает двух видов:
пара (абсолютное)
апара (относительное).
11. Три авастхи (состояния сознания):
джаграт (бодрствование)
свапна (сон со сновидениями)
сушупти (глубокий сон).
12. Два аспекта шакти:
аварана (вуалирующая)
викшепа (отвлекающая).
13. Семь джняна-бхумик (землей мудрости):
шубхекча
вичарана
тануманаси
саттвапатти
асамсакти
падартхаабхавана
турийя.
14. Семь аджняна-бхумик (степеней неведения):
биджа-джаграт
джаграт
махаджаграт
джаграт-свапна
свапна
свапна-джаграт
сушупти.
15. Садхана включает в себя четыре принципа:
вивека (умение различать)
вайрагья (бесстрастие)
мумукшуттва (горячее стремление к Освобождению)
шат-сампат (шесть добродетелей):
шама (спокойствие ума)
дама (сдержанностьили контроль чувств)
упарати (прекращение мирской деятельности)
титикша (сила духа и стойкость)
шраддха (вера в БогаГурусвященные тексты и Высшее «Я»),
самадхана (концентрация или однонаправленность сознания).
16. Природа Атмана-Брахмана тройственна:
caт (бытие)
чит (сознание)
ананда (блаженство).
17. В сердце есть три грантхи (узла):
авидья (неведение)
кама (желание),
карма (действие).
18. Джива характеризуется тремя недостатками:
мала (нечистота)
викшепа (беспокойство ума)
аварана (неведение).
19. Две вритти (состояния психики):
вишайя-каравритти (объективный психоз)
брахма-каравритти (бесконечный психоз).
20. Три гуны (качества Пракрити):
саттва (свет и чистота)
раджас (активность и страсть)
тамас (тьма и инертность).
21. Восемь «пури» («городов» образующих тонкое тело):
джняна-индрии
карма-индрии
праны
антахкарана
танматры
авидья
кома
карма.
22. Три кармы:
санчита
прарабдха
агами.
23. Природа любой вещи пятерична:
асти
бхати
прийя,
нама
рупа.
24. Три бхеды (различия):
свагата
саджатийя
виджатийя.
25. Две лакшаны (определения природы Брахмана):
сварупа-лакшана
татастха-лакшана.
26. Семь дхату (элементовсоставляющих тело):
раса (млечный сок)
асра (кровь),
мамса (плоть),
меда (жир),
астхи (кость)
маджджа (костный мозг)
шукра (семя).
27. Четыре состояния джняны (знания):
брахмавид
брахмавид-вара
брахмавид-варийя
брахмавид-вариштха.
28. Четыре анубандхи (обсуждаемых тем в Веданте):
адхикари (достойный ученик)
вишайя (субъект)
самбандха (связь)
прайоджана (результат).
29. Шесть линг (признаков совершенного изложения и толкования текста):
Упакрама-упасамхараэкавакьята (единство мысли в начале и в конце)
абхьяса (повторение),
апурвата (новизна или необычный характер доказательства),
пхала (наличие практического вывода),
артхавада (убедительная экспрессия)
упапаттиили юкти (иллюстративность аргументации).
30. Три бхаваны (разновидности понимания):
самшайя-бхавана (сомнение)
асам-бхавана (ощущение невозможности)
випарита-бхавана (извращенноенеправильное мышление).
31. Тринадцать мал (загрязнений сознания):
рага
двеша
кама
кродха,
лобха,
моха,
мада,
32. Пять клеш (омрачений):
авидья (неведение)
асмита (эгоизм)
рага (любовь)
двеша (ненависть)
абхинивеша (привязанность к телу и мирской жизни).
33. Три вида страданий:
адидайвика
адибхаутика
адхьятмика.
34. Шесть праман (доказательств знания):
пратьякша (восприятие)
анумана (умозаключение)
упамана (сравнение)
агама (священный текст)
артхапатти (допущение)
анупалабдхи (невосприятие).
35. Два сознания:
ашуддха (нечистое)
шуддха (чистое).
36. Два вида медитации:
сагуна (с качествами)
ниргуна (без качеств).
37. Два типа мукт (Освобожденных):
дживанмукта (в теле),
видехамукта (вне тела).
38. Две мукти (Освобождения):
карма-мукти,
садйо-мукти.
39. Два уровня самадхи:
савикальпа
нирвикальпа.
40. Джняна бывает двоякой:
парокша (косвенная)
апарокша (непосредственная).
41. Пракрити состоит из двух частей:
пара
апара.
42. Апара-пракрити состоит из восьми элементов:
земля
вода
огонь
воздух
43. В веданте есть три прастханы (авторитетных текста):
Упанишады
«Ведантасутра»
«Бхагавад-Гита».
44. Две разновидности грантх (текстов):
прамана-грантхи
прамейя-грантхи.
Тексты также делятся на:
пракрийя-грантхи
шастра-грантхи.
45. Есть три васаны (желания):
дарайшана (желание иметь жену)
виттайшана (желание обладать богатством)
локайшана (жажда жизни в этом мире и потустороннем мире).
46. Четыре вида существ:
джараюджа (рожденные из матки)
андаджа (рожденные из яйца)
сведаджа (рожденные из пота)
удбхиджджия (рожденные из земли).
47. У врат спасения стоят четыре стража:
шанти (покой)
сантоша (удовлетворенность)
вичара (анализ, или логическое рассуждение)
сатсанг (общество мудрых).
48. Пять состояний сознания:
кшипта (рассеянное)
мудха (вялое)
викшипта (слегка рассеянное)
экагра (сосредоточенное)
нируддха (приторможенное).
49. Девять телесных врат:
два уха
два глаза
рот
нос,
50. Аварана-шакти состоит из:
асаттва¬авараны
абханаавараны.
51. Викшепа-шакти состоит из трех частей:
крийя-шакти
иччха-шакти
джняна-шакти.
52. Три разновидности сатты (бытия):
парамартхика (абсолютная реальность)
вьявахарика (феноменальная)
пратибхасика (иллюзорная).
53. Знание бывает двух видов:
сварупа-джняна (знание сущностной природы)
вритти-джняна (психологическое или интеллектуальное знание).
54. Четыре препятствия к достижению самадхи:
лайя (апатичность)
викшепа (рассеянность)
кашайя (привязанность)расасвада (эгоистическое наслаждение).
55. Есть два значения махавакьи (великого речения) Тат Твам Аси («Ты есть То»):
вачьяртха (буквальное значение)
лакшьяртха (указывающее значение).