Психология Юнга и буддизм

МЕТОДЫ ЮНГИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ И ТИБЕТСКОГО БУДДИЗМА

Лечение душ

Юнг пишет в своих «Воспоминаниях, снах и размышлениях», что его задача состоит в «исцелении душ». Противоположно большинству классических психотерапий, направленных в общем и целом на приспособление личности и лечение симптомов, и основанных на применении техник манипулятивного характера, юнгианская психотерапия нацелена на исцеление души, приближение к священному. Ее цель не только в излечении патологии, но особенно в достижении индивидуальной полноты, в самореализации. Глубины каждого человеческого существа скрывают в себе зерно, заключающее в себе все его будущее развитие, зерно, конечный смысл которого в том, чтобы быть божественным семенем, и принципиальная миссия юнганской психотерапии состоит в том, чтобы помочь этому семени расти и развиваться вплоть до своей полной зрелости, осуществляя весь свой потенциал. Какие методы развивал Юнг для достижения этой цели? Он говорит нам, что в течение естественного процесса индивидуации он нашел модель и ключевой принцип для своего лечебного метода. Процесс индивидуации протекает в основном бессознательно и автономно, и через этот процесс психика в связи со своим естественным и спонтанным стремлением к полноте старается гармонизировать свое сознательное и бессознательное содержание. Следовательно, объясняет Юнг, «лекарь должен следовать за природой, как за проводником», и его вмешательство заключается не столько в обеспечении лечения, сколько в развитии латентных созидательных способностей пациента.
Юнг наблюдал, что те его пациенты, которым удавалось самостоятельно освободиться от рабства своих собственных проблем и которые достигали высших уровней развития и психической интеграции, в действительности просто не мешали событиям идти своей чередой. Они позволяли своему бессознательному беседовать с ними в тишине и терпеливо выслушивали его сообщения, уделяя им все свое внимание самым серьезным образом. Другими словами, они устанавливали сознательные отношения со своим бессознательным.
Искусство сделать так, чтобы события происходили сами собой, действие при помощи бездействия, позволить событиям совершаться самим по себе, как говорил Мейстер Эккарт, стало для меня ключом от двери доступа к этому пути. Мы должны быть способны позволить событиям произойти самим по себе. У нас речь идет здесь об искусстве, которое полностью игнорируется большинством людей. У них сознание все время вмешивается, помогает, исправляет и отрицает, так и не допуская спокойного развития психического процесса.
Когда же мы разрешаем психическому процессу спокойно развиваться, бессознательное оплодотворяет сознание, а сознание освещает бессознательное. Взаимное слияние и единение двух противоположностей способствует росту сознания и расширяют личность. Согласно Юнгу, это совершается в наилучших условиях, когда процесс не направляется извне и лекарь не вмешивается в работу природы. По мере того как создается расширенная личность, расцветает и преобразуется сознание, и появляется новый центр личности — Самость,— тогда как тенденции эго уменьшаются. Тогда новый центр привлекает к себе, подобно магниту, все, что принадлежит личности присущим образом, по-настоящему и истинно — все, что составляет ее уникальность. Целостность и единство индивида устанавливаются постепенно, на основе этого первоначального и фундаментального плана, а все, что несущественно, поверхностно и наносно, отпадает само собой. На этой стадии эго, развивавшееся в результате давления и диктата со стороны внешнего мира, культурного окружения, подчиняется и позволяет проявляться давлениям, требованиям и стремлениям внутреннего мира индивида: оно позволяет выразиться внутреннему существу, душе Самости. Таким образом эго оказывается принесенным в жертву Самости; земное существование приобретает смысл, индивид входит в соприкосновение с духовным. Его исходное бессознательное состояние преобразовалось в высшее сознание, и круг личности, символом которой является мандала, соединился и исполнился.
Как происходит гармонизация сознательной и бессознательной составляющих, никто не знает. Ибо речь идет о процессе иррациональной природы в продолжение всей жизни. В юнговской психотерапии нет никакого стационарного метода лечения. Методы развиваются естественным образом, по мере продвижения работы вперед, отвечая потребности конкретного человека. Поскольку каждый человек уникален и непредсказуем, Юнг призывает врачевателей освободиться от любого вида предрассудков и теоретических истин и оставить всякий метод и всякую предварительную технику. Он утверждает, что намеренно несистематичен, и что единственным уместным подходом является понимание индивида. «С каждым пациентом нам нужно говорить на своем особом языке».
И тем не менее Юнг использовал в своей практике два основных способа: работу со снами и активное воображение. Если толкование снов имеет длительную историю, восходя к самой ранней античности, активное воображение является оригинальным продуктом юнгианского  искусства. В глазах Юнга процесс активного соображения является эквивалентом алхимической деятельности. Он подразумевает, по своей сути, постоянный диалог между двумя противоположностями — сознанием и бессознательным, во время которого все аспекты существа постепенно оказываются соединенными вместе. Это — работа примирения и единения противоположностей, ведущая к психологическому преобразованию.
Сей процесс включает в себя несколько этапов. В самом начале речь идет о достижении спокойного состояния рассудка, свободного от мыслей, способного просто наблюдать абсолютно нейтрально, без всякого суждения, констатировать спонтанное появление и развертывание содержания бессознательного, фрагменты фантазмов. Эта первая фаза вполне сопоставима с общепринятыми практиками медитации. Затем опыт регистрируется в письменной форме или в другой ощутимой форме — рисунке, живописи, скульптуре, танце ими любой другой форме символического выражения. На следующей стадии сознательная ментальность начинает активно и намеренно участвовать в процессе состоянии с бессознательным. Значение бессознательного выражения и его послание должны применяться и примиряться с точкой зрения и требованиями сознательной ментальности. Юнг говорит:
Это — в точности, как если бы имел место диалог между двумя человеческими существами, равными в своих правах, где каждый оказывает доверие другому, предоставляя ему право выдвигать аргументы, и где оба считают, что их усилия необходимы, чтобы подвергать сомнению противоречивые и предвзятые мнения посредством честной дискуссии, углубленного сравнения точек зрения с тем, чтобы вытащить на свет Божий позиции каждого участника.
Как только эго и бессознательное вступили в диалог, и мы начинаем понимать, что способны жить сознательно, у нас должны появиться этические установки и обязанности. Мы больше не можем вести свою жизнь, оставаясь глухими к внутренним движениям бессознательного.
Здесь необходимо будет подчеркнуть, что принципы юнгианской психологии применяются не как медицинское лечение, но скорее — как метод самовоспитания. Психотерапия, говорит Юнг...
...трансцендирует свои медицинские первоисточники и перестает быть простым методом лечения больного. С того момента она применяется к здоровому человеку как к человеку, имеющему право на психическое здоровье, единственной болезнью которого является страдание, которое затрагивает нас всех. По этой причине можно утверждать, что аналитическая психология служит делу общественной пользы...
В своей психотерапии Юнг стремится ввести пациентов в состояние текучести, благодаря которому они переживают опыт изменения и роста, не привязываясь к определенным условиям. В то же время он стремится разбудить в них чувство их надличностных связей, с тем чтобы расширить их способности сознания за пределами личностного сознания. Это особенно важно для современного человека, который в связи со своей рациональной установкой отрицал и оттеснил духовное измерение жизни. Юнг настаивает на том, что духовный или религиозный характер опыта не опирается ни на какое верование, ни на какую догму, ни на какую метафизическую категорию, но исполняет фундаментальную психическую функцию, приобретающую важное значение. Он допускает, что не может быть личного излечения без обретения человеком религиозного видения жизни.
Психотерапевт играет в терапии центральную роль, в маетности, благодаря той тесной связи, которую он поддерживает со своим пациентом. По Юнгу, терапия является диалектическим процессом, в котором противопоставляются друг другу две психические реальности, и где их встреча должна затронуть и изменить обоих. Если терапия хочет быть эффективной, врачеватель, так же как и пациент, не может не выйти абсолютно целым и невредимым из данного опыта. Концепты представляют собой инструменты защиты относительно опыта, и благодаря им врачеватель может поддерживать соответствующую дистанцию со своим пациентом; но с другой стороны, концепты не представляют собой обязательств. Однако, как говорит Юнг, «разум не размещается в концептах». Таким образом, врачеватели не должны укрываться за экраном своего профессионального авторитета, ибо такое отношение лишило бы их важной информации, способной прийти к ним по каналу их бессознательного. В то же время Юнг непременно, хочет позволить своим пациентам стать психологически зрелыми, снова обрести доверие к самим себе и быть независимыми от своего врачевателя. Как подмастерья алхимика, пациенты напрасно будут узнавать «все лабораторные хитрости», им обязательно нужно самим погрузиться в опус, ибо «никто не может его сделать за них». Так процесс индивидуации оказывается бесконечным и должен продолжаться и далеко за пределами окончания терапии и ее формальной фазы. Выражаясь языком психотерапевта, Юнг нам говорит, что благодаря всему разнообразию и множеству лиц, которых ему довелось встретить в ходе своей работы, он смог приобрести бесценный опыт, и эти встречи представляют собой самые прекрасные и самые знаменательные отношения, какие у него складывались когда-либо за все его существование.
Важно подчеркнуть, что индивидуация ведет не только лишь к расширению личности, но также и к расширению коллективных взаимоотношений. Противоположно тому, что иногда считают некоторые люди, индивидуация нисколько не влечет за собой попытки изоляции, отречения от социальной и этической ответственности; личностное сознание и коллективное сознание взаимообогащаются в соответствии с естественным и спонтанным движением вперед. Процесс индивидуации...
«...дает рождение сознанию человеческой общности именно потому, что он позволяет нам осознать реальность бессознательного, которое объединяет и касается целого человечества. Индивидуация — это примирение одновременно с самим собой и с человечеством, поскольку мы являемся частью человечества»
Здесь мы снова встречаем на тех же самых основаниях буддийскую идею сострадания, которая является вторым аспектом мудрости; мудрость и сострадание, две стороны одной монеты, из которых одна представляет личностное сознание, а другая — трансличностное сознание, обе из которых в равной степени необходимы для достижения просветления.
Заметим, в конце концов, что работы Юнга имеют настолько вневременной характер и такой безграничный размах, что невозможно даже приблизительно передать все их богатство и все их значение, а также то влияние, которое они способны оказать на психику индивида. Кроме того, поскольку творчество Юнга развивалось последовательными этапами, трудно передать весь его размах в поверхностном изложении, или же сосредоточиваясь только на одном из аспектов; тем более это трудно, если пытаться анализировать его методы. Чтобы понять эту работу, ее нужно охватить в совокупности, и даже тогда мы не избавлены от трудностей. Вот комментарий на эту тему одного из учеников Юнга, Аиры Прогоффа:
...Я наблюдал... что везде, где преподавали его теории и практику в качестве конкретной юнгианской психологии, везде настаивали на структуре мысли с ее терминологией и концептами. Я осознал, что одной из причин этого была возможность преподать по крайней мере терминологию, тогда как мощное прямое сознание, достигнутое Юнгом, преподать было невозможно.
Во время разговора с философом Прогофф поделился с ним этим открытием; после долгой дискуссии он нетерпеливо задал Юнгу следующий вопрос:
Предположите, что вы освободились от всех трудностей, связанных с поиском интеллектуально удовлетворительной формулировки ваших методов; предположите, что вы можете их сформулировать, не учитывая неправильные толкования и неправильное употребление, которым они могут подвергнуться со стороны других людей; предположите, что вы можете их сформулировать так, чтобы верно отражать ваши самые подлинные впечатления на эту тему; что из этого следовало бы?.. «Ах, — ответил тот, — это было бы очень смешно. Это было бы чистым дзеном».
Согласно Прогоффу, эта отсылка Юнга к дзену означает, что всю свою работу нужно свести к самому главному, к самому фундаментальному, и что эта работа может  выполняться за рамками рациональности.
Я лично думаю, что ссылка Юнга на дзен раскрывает но всей своей чистоте и простоте и более наглядно, чем любой другой тщательно разработанный комментарий, чем именно является в действительности его динамический метод.

Освобождение от страдания

Точно так же, как «излечение душ...» представляло собой задачу и роль Юнга, избавление от страдания, или освобождение, является конечной целью буддизма. Даже еще до появления последнего именно в этом заключалась главная идея философии Индии, но метод освобождения от страдания как такового должен был стать главным вкладом буддизма в индийскую философию. Будда осознал через посредство своего собственного опыта — и он настойчиво это повторял, что философские и метафизические умозрения и абстрактная мысль не имеют сами по себе никакого влияния на жизнь индивида. Единственное, что действительно имеет жизнеутверждающую ценность,— это знание, выходящее из прямого опыта. По этой причине Будда хранил «благородное молчание», когда ему задавали метафизические вопросы о природе Абсолюта, о «вечных истинах». Вместо ответа он показывал путь и утверждал, что каждый из нас должен индивидуально найти свои собственные решения по фундаментальным экзистенциальным проблемам, причем сделать это не посредством интеллекта и логической мысли, но развивая высшее сознание бодхи: Абсолют, Бесконечное, Священное должны не концептуализироваться, а осуществляться внутри себя. Видение и восприятие Будды, преобразование его сознания во время медитации под деревом бодхи не могут выражаться словами. Будда мог только лишь показать путь, метод. В своей чистой сущности путь прост, и его нужно искать не в скрытых и отдаленных местах, в книгах или священных писаниях, но в самой глубокой бездне своей собственной Самости. Эта работа не отличается от работы алхимического подмастерья или юнговского пациента.
Когда преобразование сознания исполняется в пределах психики индивида, тогда метафизика перестает быть метафизикой, она экспериментируется, как интуитивное и абсолютное знание — просветление.
Как писал об этом лама Говинда:
...То, что делает человека блаженным,— это не верование (в смысле принятия определенной догмы), но факт осознания реальности, которая в наших глазах представляет собой метафизику только лишь до тех пор, пока мы переживаем ее как опыт... Если на него смотреть снаружи (как на систему), то буддизм будет метафизикой; если на него смотреть изнутри (как на форму реальности), это будет эмпиризм. С того самого момента, когда метафизика проявлялась на пути внутреннего опыта, Будда ее не отвергал, он отвергал ее, только если речь шла о мысли на дороге умозрения. Метафизика есть совершенно относительный процесс, пределы которого зависят от соответствующего плана опыта, от соответствующих формы и уровня сознания. Будда превзошел метафизику и ее проблемы, не просто игнорируя их, но и абсолютно позитивным образом, так что, благодаря дисциплине и расширению сознания, он раздвинул ее границы, и метафизика, таким образом, стала эмпирикой.
Здесь мне приходит на память, с одной стороны, утверждение Юнга, что его работа основывается на эмпирических фактах, и с другой стороны, обвинения некоторых, плохо истолковавших его работу, или не имевших достаточного опыта, чтобы понять реальность пой работы, которые судили его как туманного мистика. Значительная часть его работы, рассматриваемая как мистическая, оказалась подтверждена открытиями современной науки, и, таким образом, метафизическое стало эмпирическим.
Имеются многочисленные пути, многочисленные дороги, ведущие к освобождению, которое является целью всех школ буддизма. По своей сущности каждый путь представляет собой попытку радикального преобразования сознания, символические смерть и возрождение от состояния профана до состояния духовности, или, в терминах юнгианской психологии, речь здесь идет о жертвоприношении эго ради явления Самости.
Чтобы учесть разнообразные потребности и многочисленные темпераменты индивидов, стали развиваться многообразные методы. В частности, и в тантрическом буддизме существует множество способов и техник. Все эти методы разрабатываются, чтобы можно было воздействовать на три аспекта человеческого существа — тело, слово и разум.
Центральный метод, использованный Буддой в своем собственном процессе преобразования, это — медитация. На тантрическом пути, или Ваджраяне, вначале разнообразные методы медитации применяются в качестве предварительных практик, направленных на успокоение, приручение и дисциплинирование ментального, на достижение интенсивной концентрации, на воспитание внимания и открытие сознания. Отсюда, на этом фундаменте практикуется более сложный метод, свойственный колеснице Ваджраяны, а именно визуализация.
В акте визуализации, где медитирующий строит ментальные образы разных уровней сложности, представляющие собой божества — мирные, прекрасные, сущие в гневе или ужасающие, с которыми он себя отождествляет и которые направляют его в течение этого процесса. Каждое божество соответствует жизненной силе, присутствующей в глубинах индивида, и соединяясь с этими различными божествами, медитирующий вступает в контакт с различными силами — позитивными или негативными — и использует эти силы, или, скорее, трансмутирует их, чтобы достичь высших уровней сознания. Этот метод основывается на иррациональных постулатах, и он того же порядка, что иррациональные процессы жизни метода юнгианской психотерапии.
Медитирующему предлагается божество, выбранное в соответствии с его потребностями и с его конкретными духовными способностями. Его просят все свое внимание посвятить форме божества, которое он должен создать в своем разуме. Самые ничтожные детали этого образа во всей его сложности и во всех его цветах и визуализируются таким способом, что образ становится таким же реальным, как и сам практикующий. Естественно, практикующий не только созерцает это божество, он отождествляется с ним, как бы являясь этим божеством. В этот момент он преобразуется в божество: архетипальная сущность божества передается ему в течение этого времени идентификации с божеством он испытывает то, что называется божественной гордостью, гордостью быть Буддой.
Сердцевина визуализации заключается в этом единении с божеством. Речь идет о динамическом процессе, где эго медитирующего, его обычное сознание оставляется и заменяется высшим сознанием божества. В юнгианских терминах можно сказать, что эго индивида было принесено в жертву Самости.
Процесс визуализации не предназначен для вытеснения несжимаемых частей нашей психики, поскольку архетипальные формы объединяют нас с целым человечеством — причем во все времена,— но скорее он направлен на то, чтобы войти в соприкосновение с ними и постепенно их преобразовать для достижения высшего уровня сознания. Различные божества представляют символы разнообразных форм — позитивных и негативных, добрых и злых, которые дают друг другу бой в нашей психике. Ни одна из этих сил не утрачена: каждая из них эксплуатируется и трансмутируется в чистое сознание, в чистую духовную сущность, где, если говорить языком алхимиков, свинец превращается в золото.
Посмотрим теперь описание одного из этих божеств:
Махаваджрабхайрава должен иметь тело интенсивно синего цвета, девять лиц, тридцать четыре руки и шестнадцать ступней. Ноги с левой стороны должны быть впереди, а с правой стороны — сзади. Он способен проглотить три мира. Он хихикает и издает сильные крики. Его язык выгнут. Он скрипит зубами и хмурит брови. Из его глаз и бровей вырываются языки пламени, подобного космическому огню в момент разрушения Вселенной. Его желтые волосы бесконечны. Он угрожает богам материальных, равно как и нематериальных сфер. Он нагоняет страх даже на ужасающие божества. Он выкрикивает слово «страдание» голосом, подобным грохоту грома. Он пожирает человеческую плоть, костный мозг и жир, и пьет кровь. На его голове венок из пяти ужасающих черепов, и он носит ожерелье, сделанное из пятнадцати свежеотрубленных голов. Его жертвенный шнур имеет форму черной змеи. Его серьги и украшения сделаны из человеческих костей. У него огромный живот, он наг, и его пенис пребывает в эрекции. Из его бровей, век, бороды и волос на теле вырываются языки пламени, подобного космическому огню в конце времен. Его голова посредине — это голова буйвола. Она украшена рогами и выражает буйный гнев. Над этой головой между рогами нависает молодое лицо.
По контрасту перейдем к созерцанию следующего образа:
На ясном и чистом диске луны вы помещаете слог-источник. Из этого слога-источника исходят лучи ярко-синего цвета, которые распространяют огромное и живое сострадание, лучащееся за пределы неба и пространства. Он удовлетворяет потребности и исполняет желания чувствительных существ, принося с собой горячую и сердечную атмосферу, позволяющую осветить смятения. Затем, исходя из этого слога-источника, вы создаете Махавайрокану Будду белого цвета с чертами аристократа — ребенка восьми лет, невинного вида, чистого, мощного, царского. Он одет в костюм индийского средневекового царя. Он носит искрящуюся золотую корону с инкрустацией из волшебных драгоценностей для исполнения желаний. Часть его длинных волос развевается по плечам и спине; другая часть образует на макушке его головы пучок волос, украшенных искрящимся голубым алмазом. Он сидит в позе лотоса на лунном диске, его ладони сложены в мудру медитации и держат ваджру, вставленную в чистый белый кристалл.
А теперь перейдем к созерцанию визуализации, предложенной современным тантрическим учителем для лиц, почитающих Иисуса Христа. Речь идет о практике очищения тела, слова и разума.
Сядьте или встаньте на колени, как вам лучше подходит, в удобную и раскованную позу, но с прямой спиной. При помощи своего духовного глаза визуализируйте Иисуса перед собой. Его лицо имеет покойное, мирное и любящее выражение. Для этой визуализации можно использовать в качестве модели образ воскресшего Христа или Иисуса, проповедующего толпам.
Затем визуализируйте белый, очень лучащийся свет, исходящий от вершины его головы до макушки вашей собственной головы. Этот белый свет является энергией блаженства, божественной природы, и проникая в ваше тело, он очищает всякое физическое загрязнение или грех, накопленные на протяжении жизней без числа. Эта энергия чистого блаженства вычищает все болезни тела, в том числе — рак. Она реактивизирует и восстанавливает функционирование всей вашей нервной системы.
Аналогичным образом теперь визуализируйте красный свет, лучащийся из горла Иисуса и проникающий в ваше собственное горло, распространяющий во всем вашем вокальном центре ощущение блаженства. Если у вас есть трудности какого-либо характера со словом, если вы не перестаете лгать, если вы плохо контролируете то, что вы говорите, если вы предаетесь клевете, высказываете оскорбительные, неприятные, злобные доводы — эта красная энергия блаженства очистит вас от всех негативных вещей. Таким образом вы откроете для себя божественные качества слова.
Затем визуализируйте синий цвет, бесконечно лучистый, исходящий из сердца Христа и проникающий в ваше собственное сердце, очищающий ваш разум от всех его ошибочных концепций. Ваше маленькое, мелочное и эгоистичное эго — как бы начальник или президент иллюзий, и три яда, три министра эго — жадность, ненависть и невежество — полностью вычищаются этим голубым светом, излучающим блаженство. Нерешительный разум, особо скептичный, разъедаемый сомнениями, мятущийся между «может быть, да» и «может быть, нет» оказывается освященным. Также очищается узкий разум, неспособный видеть полноту, потому что его точка зрения слишком ограничена, его поле видения слишком сужено. Когда эта светлая энергия наполнит ваш разум, ваше сердце становится, как лазурь, оно объемлет универсальную реальность, оно заключает в свои объятия все пространство.
При помощи усердной практики, по мере развития высших уровней сознания, божества, созданные ментально, принимают динамичную реальность, мощно влияющую на медитирующего. Если их перенести в терминологию юнгианской психологии, эти божества становятся воплощенными архетипами. В том, что касается их реальности и причин их эффективности, мы можем вернуться к Юнгу, ссылаясь на его определение иллюзии.
По каким критериям рассматриваем мы, что какая-то вещь есть иллюзия? Существует ли для психики что-то, что мы имеем право назвать иллюзией? То, что мы охотно называем иллюзией, может быть для психики жизненным фактором крайней важности, так же необходимым, как кислород для тела, например — психической реальностью первостепенного значения, вполне вероятно, что психика нисколько не обеспокоена категориями, которые служат нам для восприятия и понимания реальности; для нее все, что ходит, есть реально... Ничто не более вероятно: то, что мы называем иллюзией, является реальным для психики; вот почему мы не можем считать, что психическая реальность соизмерима с сознательной реальностью.
Вполне очевидно: нужно иметь в виду, что в терминологии буддийской философии это утверждение было бы действительным только на уровне относительной реальности. На уровне конечной реальности все сущностно пусто.
В тантрических садханах (духовных упражнениях) умственная деятельность по медитации сопровождается мантрами и мудрами, в которых участвуют слово и тело.
Мантры являются священными звуками, слуховыми символами, лишенными конкретного смысла, но они подобно ритму, музыке или поэме обладают силой  эмонации: властью вызывать глубокие чувства и состояния сознания, трансцендирующие обычные мысли и слова. Для посвященного мантра говорит непосредственно и очень прямо, и имеет способность пробуждать латентные силы, спящие в медитирующем. Для других людей мантра остается тайной. Простое декламирование мантры без соответствующей подготовки и без соблюдения соответствующей ментальной установки бесполезно, ибо звук мантры не просто физический, но прежде всего — духовный. Его издает разум и слышит сердце.
Мудры являются символическими позами и жестами, в которых участвуют обе руки и все пальцы крайне изысканным, элегантным и выразительным способом, напоминая движения балийских танцовщиков. Это — физические, внешние выражения внутренних состояний существа. Так же, как мантры, они используются в соответствующем контексте, помогают медитации, благоприятствуют доступу к высшим состояниям сознания. Когда три аспекта существа — тело, слово и разум — одновременно вовлечены в процесс и гармонично координируются при помощи выполнения мудр, чтения мантр и глубокой медитации — тогда пробуждаются первостепенные и универсальные силы, и их эффект потрясает. Мы проникаем в другую реальность.
Ритуалы и церемонии играют знаменательную роль в тантрической практике. Простирания, курение фимиама и подношение цветов, пение, пуджа (ритуальная молитва), обряды посвящения: все эти практики должны исполняться для различных форм медитации и пониматься в своем символическом смысле. Чтобы получить полный эффект, к ним нужно подходить с правильной ментальной установкой и подобающим уважением.
Типичная церемония приобретает все драматические качества инкантации и магии: это праздник для всех чувств, затрагивающий самые глубинные уровни существа. Здесь мы слышим звук рогов и глухое ворчание длинных тибетских труб, рокот цимбал, перезвон колокольчиков, песнопения, декламации мантр и священных текстов, видим знамена с молитвами, яркие цветные одеяния лам, своими позами, жестами и выражением лиц часто напоминающих божества, представленные на хандхах — священных образах, расположенных вокруг; не забудем аромат фимиама, цветы, церемониальные инструменты, пиалы с освященной водой, чай, фрукты и сласти. Речь идет о зрелище, опыте и действе, которое невозможно описать и которое также невозможно забыть.

Духовный друг и аналитик

Поскольку освобождения нельзя достичь посредством книг или абстрактного знания, а только посредством прямого опыта, необходимость человеческого гуру, или духовного учителя, приобретает важное значение. Только при помощи и поддержке другого человеческого существа наше сознание может пробудиться, и мы можем сделать реальный прогресс. Но этот другой человек должен проявить себя квалифицированным мастером, и сам — или сама — продвинуться на этом пути. Его поведение, его знания, ясность его разума, его мудрость, его сострадание будут такими, что сможет не только служить учителем, но также воплощать в себе живой пример просветленного отношения. Гуру не могут передавать свою мудрость своим ученикам, но их слова, резонирующие за пределами смысла обычных слов, вполне способны затронуть учеников и помочь им двигаться вперед, когда они готовы принять учение. Тогда здесь как будто ключ открывает дверь восприятия в глубине души учеников, во внутреннем их мире, в самой глубине их существа, и оттого постепенно расширяются их горизонты. Внутреннее существо буквально чувствует, что его сознание расширяется, что свет увеличивается при каждом контакте с гуру. Реальный гуру, модель совершенного человека, является архетипальным символом высшего гуру как принципа состояния Будды, и таким образом процесс в разуме учеников становится постоянным, становится вечным — до тех пор, пока образ гуру не интегрируется полностью в их внутренний мир. Ученик мыслит это таким образом, что учитель находится не снаружи, а внутри его собственной психики, и он сам будет никем иным, как своей собственной Самостью.
Функция гуру, которых иногда называют духовными друзьями, включает в себя несколько аспектов. Остановимся на очень образном тексте тибетского учителя и философа XI века Ганпопы, сделавшего описание роли духовных друзей.
Духовного друга можно сравнить либо с проводником, сопровождающим нас в путешествии по незнакомой местности, либо с эскортом, охраняющим нас при пересечении опасных территорий, либо с переправщиком, помогающим нам перебраться через широкую реку.
В первом случае, когда мы идем без проводника по незнакомой местности, мы подвергаемся опасности заблудиться и чувствовать себя потерянными. Напротив, в компании проводника мы достигаем желаемого места в безопасности, не исключая ни одного этапа.
Во втором сравнении опасные местности кишат ворами и разбойниками, дикими зверями и другими вредоносными существами. Пересекая эти области без охраны, мы подвергаемся опасности потерять свою жизнь или, по меньшей мере, свое имущество. Напротив, с мощной охраной мы достигаем нашей цели, не подвергая себя никаким потерям...
Наконец, в третьей ситуации, где мы переправляемся через широкую реку, если мы поднимаемся на лодку без переправщика, то мы рискуем либо утонуть, либо быть унесенными течением и никогда не достичь другого берега. Напротив, с проводником на борту, благодаря его помощи и его усилиям, мы в полной безопасности достигаем другого берега.
Юнг хорошо знал опасности, исходящие от «диких зверей и других вредоносных существ», и ужас, охватывающий человека, когда он погружается в темные сферы своего бессознательного: он сам пережил такой опыт. А алхимики — до него. Они тоже полностью осознавали возможность психического взрыва, внутренне присущего их опусу. Алхимики и Юнг со всей очевидностью были полностью согласны с предупреждениями тибетского учителя.
Следуя советам Шакьямуни Будды никогда не навязывать свое учение другому, в тибетской традиции принято предоставлять свое учение только в ответ на искреннюю просьбу и серьезное намерение. Для тибетских учителей акт поиска и просьбы о помощи сам по себе вызывает энергию, позволяющую принять эту помощь и слушать не только ушами, но и сердцем.
Аналитик принципиально играет ту же самую роль, что и духовный друг, даже если между ними существует значительная разница. Как мы говорили выше, согласно Юнгу, во время психологического лечения врачеватель тоже должен быть затронут лечебной встречей. Она может составлять для него опыт регенерации, но может выражаться в психологическом заражении, угрожающем эмоциональному равновесию врачевателя. Напротив, подразумевается, что гуру достиг высокого уровня духовной реализации и никоим образом не подвержен такому заражению; он не страдает от сопротивления своих учеников. На самом деле в тантрическом буддизме некоторые медитационные практики включают умственное подношение для гуру, состоящее из всех объектов и мотивов жадности, ненависти и т. д., в общем, всего негативного в ученике. Некоторые ламы говорили мне, что реакции их учеников и, в частности, признание их помощи для прояснения смятения и уменьшения страдания учеников, трогали их и имели следствием увеличение их духовных ресурсов и сил.

Опасности

Юнг и тантрические буддисты в одинаковой степени осознают риски, внутренне присущие практике их методов. Юнг не перестает предостерегать нас против возможных пагубных последствий и опасностей, которым мы подвергаемся, когда содержание бессознательного оказывается освобожденным без соответствующих предосторожностей и адекватной защиты. Сознание может оказаться переполненным с риском психического обрушения и тяжелыми последствиями, которые могут привести к психозу. Сравнивая потенциальную взрывоопасную мощь архетипов с мощью расщепления атома, он подчеркивает:
Как и мир атомов, архетипы имеют следующую особенность: чем глубже проникает исследователь в мир микрофизики, тем более разрушительными оказываются взрывоопасные силы, которые он там встречает.
Вот почему жизненно важно обладать крепкой психической структурой, прежде чем вступать в противостояние с бессознательным.
Тантрические учители обращаются к нам со вполне аналогичным предостережением: преподаваемые ими методы не только интенсивны, но и чрезвычайно мощны и, следовательно, опасны. Они требуют от ученика адекватной предварительной подготовки и постепенного посвящения в практику под руководством квалифицированного учителя. Они настаивают на важности сохранения в любой момент контакта с реальностью своего собственного опыта, с его земным и конкретным аспектом. Юнг был бы с ними совершенно согласен: он знал, насколько для него было важно продолжать ежедневно заниматься своей работой, жить в семье и выполнять свои разнообразные обязанности, даже если он в этот период времени находился в самом эпицентре противостояния с бессознательным.
Тибетские буддисты энергично советуют западным людям не оставлять ценностей своей культуры. Иметь правильное понимание своей собственной цивилизации и быть в нее глубоко укорененным является необходимым предварительным условием, чтобы человек мог рискнуть обратиться к инородной традиции и получить полную отдачу от ее практики. Ибо всегда остается опасность ухватить лишь буквальный смысл символов и ритуалов без понимания их глубинного значения, и таким образом подвергнуть себя риску заблудиться и потеряться в своей реальности.
Визуализированные образы в тантрической медитации представляют собой архетипы, и поэтому нужно быть особенно бдительным, когда вовлекаешься в эту практику. В самом деле, всякий архетип обладает двойным аспектом — светлым и сумрачным; когда мрачный аспект внезапно вырывается из глубин бессознательного, он может вызвать галлюцинации и утрату контакта с реальностью. Например, в архетипе Великой Матери имеется два парадоксальных аспекта: один питательный и созидательный, другой пожирающий и разрушающий. Слабая личность, с недостаточно развитым сознанием, может почувствовать себя дезориентированным в момент неожиданного появления архетипа в его ужасающем аспекте. Я неоднократно была сама свидетелем такого нежелательного эффекта с западными учениками во время интенсивных сеансов медитации.

Психология Юнга и буддизм 
Радмила Моаканин

О психотерапии и медитации

Системы восточной психологии и медитации в практическом применении оказывают возрастающее влияние на нашу культуру; и нередко в умах у людей возникают разные вопросы по поводу взаимоотношений между психотерапией и медитацией. Если, например, какой-то человек не удовлетворен ходом своей жизни, за каким руководством ему следует обратиться? Где для него большая вероятность найти свой путь – в психотерапии или в практике медитации? Занимают ли психотерапия и медитация одну и ту же территорию или они ориентированы в совершенно разных направлениях? Как далеко может повести человека психотерапия? В каком пункте медитация могла бы оказаться более пригодным для роста средством?

На сегодняшний день не существует определенного согласия относительно истинной сферы влияния медитации и психотерапии. Мои собственные представления по этим вопросам продолжают меняться вот уже несколько лет, и их легко свести к окончательным ответам. Трудность подхода к таким вопросам отчасти заключается в том, что оба понятия "психотерапия" и "медитация" – употребляются слишком свободно и применяются к весьма различному диапазону практических методов, так что дискуссии о них часто оказываются не слишком точными или содержательными. С этой целью я буду здесь основывать свои рассуждения на своей практике в области экспериментального центрирования в контексте экзистенциальной терапии и на медитации випассана в контексте буддийской психологии.

Терапевтическая перемена и раскрытие

Согласно данным одной группы исследователей, существует главное условие, для того чтобы в процессе психотерапии возникла перемена. Это условие – такое состояние, когда клиенты говорят, исходя из своих непосредственных переживаний, а не из знакомых мыслей, чувств, убеждений или суждений об этих переживаниях. Все же говорить, исходя из нашего непосредственного переживания, не совсем просто. Если, например, спросить вас, как вы себя чувствуете сию минуту, первым вашим ощущением может оказаться: "Не знаю... не вполне уверен..." Поскольку в этом пункте легко прекратить дальнейшее рассмотрение, нам нужно научиться следовать за теми элементами своего чувственного опыта, которые остаются еще неясными, и оставаться с ними некоторое время, если мы хотим дать им возможность раскрыться, обнаружить перед нами свое содержание. Упомянутые выше исследователи предполагают, что психотерапия оказывается успешной, когда человек способен проявить внимание к этому свежему, но еще неясному краю своего переживания, мягко исследовать его, позволить себе ощутить его и постепенно раскрыть его значение. Методика центрирования развилась как способ научить клиентов этому приему.

В любой данной проблеме есть такие аспекты, которые мы знаем и понимаем, а также и другие, которых мы не осознаем; и вот эти-то аспекты проблемы или ситуации обычно причиняют нам наибольшие затруднения. Но хотя мы не знаем всех разветвлений ситуации, не знаем, как она действует на нас, мы обычно обладаем своеобразным глобальным "подспудным чутьем" этой ситуации. Например, если вы в данный момент возьмете какую-нибудь проблему своей жизни и спросите себя, как вы ее чувствуете в целом, вне всех ваших знакомых мыслей и чувств, вот эта общая, может быть, неясная чувственная текстура, которую она сообщает вам, и есть "подспудное ощущение"; это подспудное ощущение представляет собой более широкий способ, при помощи которого наше тело воспринимает, или "знает", сразу многие аспекты ситуации субвербально, целостно, интуитивно. Оно конкретно чувствуется в теле как самочувствие, как нечто еще обладающее познавательной ясностью или отчетливостью. Оно еще не ясно, потому что содержит многие аспекты ситуации; оно как бы нуждается в том, чтобы его "распаковали", "развернули". Соприкосновение с этим более широким ощущением ситуации, в которой мы находимся, раскрытие этого ощущения часто ведет к важным терапевтическим переменам.

Разрешите мне проиллюстрировать это положение одним несколько упрощенным случаем из практики. Клиент входит в мой кабинет; он чувствует гнев вместе со знакомым кругом мыслей и эмоциональных повествований, окружающих гнев. Вместо того чтобы заставить его разговаривать о гневе и пытаться дать определение этому чувству, я прошу его почувствовать, как это нынешнее ощущение содержится в его теле сию минуту. "Что-то сидит у меня в кишках, тянет вниз, грызет изнутри", – говорит он, описывая свое подспудное чувство. Следующий шаг состоит в том, чтобы прочувствовать это ощущение полнее. Оставаться с неизвестным, ожидать, дать ему возможность принять форму – это один из важнейших, хотя тонких и трудных моментов в психотерапии; и зачастую здесь требуются терпенье и практика.

Клиент сидит, таким образом, погруженный в подспудное чувство; под знакомыми чувствами и мыслями, связанными с гневом, он приходит в соприкосновение с его свежим качеством, свойственным именно этой ситуации. Он все больше вздыхает и ерзает в кресле, но все же начинает соприкасаться с ситуацией, как она связана с ним сию минуту: "Жить с ней – это просто отчаянье!" Пауза. "И разочарование... она по-настоящему жестоко унизила меня в этот раз..." Еще одна многозначительная пауза. "Я столько вложил в нее... столько лет сильно желал действительного общения с ней..." В его словах слышится жизненная сила; тон голоса говорит мне, что он движется далее по новой территории. "Но, знаете, в действительности я сержусь не на нее... Я сержусь на себя, я разочарован в самом себе. Вот это и сидит во мне сию минуту..." Еще один вздох; глубокое дыхание. Я даю ему достаточно пространства, чтобы это чувство погрузилось вглубь, чтобы он прочувствовал разветвления нового края подспудного переживания. "Когда-то нам было так хорошо вдвоем, а сейчас мы даже не слушаем друг друга". Голос колеблется, сигнализируя мне о том, что он все еще исследует новую почву. Следующие слова по-настоящему взламывают лед: "Я только сейчас понимаю, что не давал ей возможности узнать, как сильно ее люблю, уже долгое время. Именно потому я и чувствую такую тяжесть в животе – я не выражал свою любовь в течение последних шести месяцев. Неудивительно, что она доставила мне столько неприятностей". На этот раз действительно тяжелый вздох, кивок головой – и вот он уже сидит выпрямившись. Раскрыв смысл подспудного чувства, он освободился от его давления. Добравшись до самого трудного пункта своего гнева, клиент пережил перенос чувства. В этом месте он улыбается и говорит о том, как сильно в действительности любит жену и заботится о ней.

Проникнув в глубину гнева, под его поверхность, чтобы ощутить неизвестные его измерения, он проявляет более широкое осознание, способное исследовать гнев и заставить его говорить. Когда он слышит то, что говорит гнев, спазм в желудке ослабевает; клиент в состоянии не только уйти от меня с новым решением – относиться к жене по-иному, – но также и со свежим ощущением своей жизненности. Таким образом, психотерапия часто приносит проблеск понимания того, как мы живем, в более широком смысле, т.е. не запутываясь в проблемах. В той мере, в какой она способна проникнуть в это более широкое чувство и освободить человека от давления личных проблем, психотерапия может также служить мостом к медитации.

Психотерапия и медитация (различия)

Когда я в середине шестидесятых годов впервые открыл центрирование, мне показалось, что оно напоминает именно то, о чем пишут в книгах по дзэн такие писатели, как Алан Уоттс и Д.Т. Судзуки. Меня интересовало, не является ли диффузное подспудное чувство тем же самым, что в дзэн называется пустотой, а также каким образом перенос чувства мог бы оказаться родственным знаменитому сатори. В те дни, до того как я по-настоящему начал практику медитации, я часто думал о том, что психотерапия могла бы стать эквивалентом медитации и других восточных путей освобождения. Но после многолетней практики медитации сходство между этими двумя методами уже не кажется мне таким большим, как следующие главные различия между ориентацией психотерапии и медитации.

Расширение индивидуальности или освобождение от нее. Основная задача психотерапии состоит в том, чтобы расширить у человека ощущение самого себя при помощи интегрирования тех частей личности, к которым он относится как к чуждым. Фрейд, описывая это явление, говорит: "Там, где было 'оно', должно быть 'я'". Работа такого типа может помочь людям в развитии устойчивой личности, самоуважения, расширенного ощущения того, что они способны чувствовать и делать. А практика медитации идет на один шаг дальше. Вместо расширения или укрепления "я" медитация представляет собой способ исследования вопроса о том, из чего состоит это "я".

Прежде чем идти далее, мне следует более полно описать практику медитации випассана, или внимательности. Она заключается в том, чтобы сидеть выпрямившись и следить за дыханием, разрешив при этом мыслям приходить и уходить, не пытаясь контролировать их или направлять к более приятным предметам. Как только мы отказываемся от контроля и остаемся в таком положении, путаница сменяющих друг друга мыслей и чувств может стать более заметной. Наблюдая свои мысли, которые как бы графически изображают то, что движет нами, мы приобретаем весьма интимное чувство тех сфер нашей жизни, в которых переживаем страх, в которых чего-то сильно желаем, в которых сохраняем душевную неподвижность. Медитация дает возможность этой путанице проявиться, дает нам возможность пребывать в ней, вместо того чтобы стараться выйти из нее, как мы это делаем при терапии.

Мы мягко возвращаем свое внимание назад, к дыханию; и это помогает нам удержаться от поглощенности хаосом чувств и мыслей, так что мы оказываемся способны разрешить возникновение путаницы, не отождествляя себя с ней, благодаря чему мы в конце концов доходим до ее корней. Мы начинаем учиться тому, как "сохранять свое место", как не быть сброшенными или унесенными дикой лошадью ума, как оставаться бдительными и продолжать сидеть верхом, куда бы ни направлялся наш ум. При подобном образе действий ум начинает двигаться медленнее, и мы улавливаем проблески другого способа существования. Вместо того чтобы оказаться увлеченными и унесенными своими мыслями, мы начинаем проникать в более глубокое, более широкое осознание, и это переживание становится весьма освежающим.

Медитация подводит нас прямо к корню заблуждений; она позволяет увидеть, как нас увлекает страх, возникающий из неуверенности по поводу того, что мы такое среди постоянно меняющегося потока жизни. Медитация предоставляет нам возможность прямо почувствовать, как мы все время стремимся создать неподвижную индивидуальность и держаться за нее, видя в ней средство защиты от ненадежности, окружающей нашу жизнь. Тибетский язык содержит слово для обозначения устойчивого "я" – "даг-зин"; буквально оно означает "держаться за самого себя". Мы создаем эту кажущуюся прочной индивидуальность из различных повествований, которые рассказываем себе о том, кто мы такие, что нам нравится и что не нравится, а также из бессознательных записей, которые проигрываем снова и снова; этим подразумевается тот факт, что мы являемся "кем-то" предсказуемым. С точки зрения буддизма такие попытки сохранить прочную личность представляют собой корень определенных универсальных наклонностей, создающих страдание; они называются пятью клеша: это ненависть, алчность, зависть, гордость и неведенье. Хотя психотерапия работает со специфическими проявлениями этих "клеша" в жизни человека, она не дает средства дойти до их источника, которым является заложенная в нас привычка – стремление держаться за "я" и укреплять его. И в то время как психотерапия может помочь нам избавиться от специфических объектов ненависти, зависти, алчности и т.д., медитация способна научить нас целиком и полностью освободиться от этого "комплекса Я". А это является существенно необходимым для того, чтобы прийти к пониманию основных вопросов человеческой жизни, как изменчивость и непостоянство, старость, превратности судьбы, любовь и смерть.

Процесс медитации раскрывает более глубокое ядро благополучия, превыше силы "я", понимаемой в терапевтическом смысле как хорошо устроенная, функционирующая структура личности. Если психотерапия способна исцелить разрушающие личность разрывы между отдельными частями внутри нас самих, медитация позволяет нам сделать еще один шаг вперед – начать растворение крепости "я"; медитация исцеляет наш отрыв от жизни в целом. Тогда может возникнуть более широкий способ восприятия жизни, известный в буддизме под названием випассана, т.е. всеохватывающее осознание, включающее в себя окружающую обстановку; оно помогает нам видеть ситуации более широко, превыше простого утверждения или отрицания "я". Это более широкое осознание представляет собой основание для сострадательного действия и служения другим людям; а это, вероятно, и есть конечная ориентация медитации и духовной практики вообще.

Построение смысловых структур или их растворение

Психотерапия сосредоточена на личном мире и наблюдает его. Она серьезно подходит к вопросу о том, "кто такой я?" чтобы распутать и расшифровать бессознательные записи, способные вовлекать нас в действия самозащиты. Тогда мы можем выработать более положительные смысловые структуры, поддерживающие активный и здравый жизненный стиль. Терапевтический поиск в том и состоит, чтобы отыскать смысл в нашем переживании, где в прошлом он оказывался неясным или неверно понятным. Например, упомянутый выше клиент страдал от расстройства пищеварения, которое не имело для него особого смысла, пока он не сосредоточился на своем гневе и не увидел, как этот гнев блокирует его заботу о себе и общение с женой. Раскрытие этих значений изменило его отношение к ситуации, что не только принесло облегчение пищеварению, но также дало ему новую энергию для работы над своей семейной жизнью. Все же, хотя психотерапия способна помочь человеку освободиться от эмоциональных и личных затруднений, она, вообще говоря, не открывает пути для восхождения к более обширному переживанию свободы и жизненности, для углубления этого чувства, возникающего в момент перенесения и раскрытия, когда отпадают старые записи и повествования.

Медитация же способна открыть нам такой путь, привести нас дальше, к более широкому чувству жизненности, раскрывающемуся в моменты освобождения и перенесения. Ибо медитация центрирована не только на личных проблемах, но также на природе и процессе ума как целого. Вопрос "кто я такой?" с точки зрения медитации ответа не имеет. Поскольку мы никогда не бываем способны насадить это "я" на булавку, медитация помогает полностью растворить фиксацию на "я". Тогда мы, возможно, начнем переживать чистые, открытые мгновенья простого пребывания здесь, которые чувствуются весьма обширными, ибо свободны от личных потребностей, значений и истолкований. Медитация может научить нас тому, как войти в соприкосновение с этим более широким пространством, или пустотой, лежащей за пределами постоянных поисков личного значения. А это может вызывать радикальное преобразование нашего образа жизни. По мере того как мы начинаем отказываться от столь жесткой приверженности к самим себе, это более широкое чувство начинает пронизывать все, что мы делаем.

Ориентация на цель или освобожденность

Психотерапия ориентирована на некоторую цель в большей мере, нежели медитация. Если бы не существовало никаких терапевтических целей, само действие психотерапии было бы невозможным.

С другой стороны, практика медитации не направлена на какие-то специфические цели; она не имеет конца. Ее легко можно практиковать в течение всей жизни, потому что расширение и углубление осознания не связаны никакими ограничениями. Медитация не направлена на решение проблем или на улучшение нашего самочувствия; она скорее обеспечивает нас пространством, в котором мы можем освободиться, стать самими собой и таким образом открыть свою глубинную природу превыше всех своих повествований и проблем. Как однажды сказал роси Сюнрю Судзуки: "Пока вы полагаете, что практикуете дзадзэн ради чего-то, это не будет подлинной практикой... Возможно, вы чувствуете, что делаете что-то особенное, но в действительности это просто выражение вашей истинной природы".

Когда мы даем себе возможность оставаться открытыми для всего, что таким образом к нам приходит, у нас может возникнуть значительная обеспокоенность. Однако во время медитации такая обеспокоенность не составляет особой проблемы. Медитирующий не стремится найти избавление от тревоги, приходящей вместе с открытостью; он дает ей возможность проявиться и встречает ее со внимательностью; он как бы укрепляет свои "мускулы", и это позволяет ему ехать верхом на уме, принимая все, что встречается в жизни.

Майтри – общая основа психотерапии и медитации

Если бы всегда можно было так четко установить различия между психотерапией и медитацией, не существовало бы и слишком большой путаницы в вопросе об их сравнительной эффективности. Но факт остается фактом: действие двух этих видов практики в некоторых важных пунктах совпадает. Не только психотерапия способна зачастую помочь людям проникнуть в более широкое, трансперсональное чувство жизненности, но также и медитация в состоянии облегчить им нахождение почвы под ногами, так, чтобы их жизнь приняла более удовлетворительное направление.

Хотя как психотерапия, так и медитация могут провести человека через многие стадии развития, я вижу главный пункт их совпадения в том, что они способствуют развитию того качества, которое в буддизме называется "майтри", или "безусловное дружелюбие по отношению к самому себе". Обычно мы проявляем дружелюбие к людям или к отдельным частям самих себя в тех случаях, если они каким-то образом приятны нам или достойны нашей похвалы. Майтри это особое, ничем не обусловленное дружелюбие по отношению к самому себе, т.е. дружественность к нашему переживанию – и не потому, что мы действительно наслаждаемся им, ибо на практике оно может быть также неприятным или болезненным, а просто потому, что мы его переживаем. Вместо стараний принудить себя жить так, чтобы сделаться такими, какими, по нашему мнению, мы должны быть, майтри принимает себя безусловно, позволяет себе быть просто человеком. Каким же образом психотерапия и медитация в их наилучшем виде содействуют развитию этого дружелюбия к себе, которое представляет собой первый важный шаг в пробуждении сердца?

Во-первых, и психотерапия, и медитация заключают в себе некоторое дисциплинированное внимание. Хотя такая формальная практика исследования своего переживания может сперва показаться принудительной и трудной, она часто оказывается необходимой, чтобы помочь нам преодолеть привычные стереотипы мышления, препятствующие более полному соприкосновению со своим переживанием. К несчастью, многие из нас связывают дисциплину с суровыми или принудительными мерами, пользуются этими мерами, чтобы "подстегнуть себя как следует"; или же в некоторых случаях мы бунтуем против них. Однако имеется более естественный вид дисциплины, который выражает заботливость по отношению к самим себе и к качеству своей жизни.

Во-вторых, психотерапия и медитация могут научить нас тому, как "создавать пространство" для тех препятствий, которые возникают в нашей жизни, вместо того чтобы оказаться захваченными борьбой с ними, осуждением их или отталкиванием. Борьба со своими чувствами только придает им больший запас энергии и, таким образом, большую власть над нами. Создание пространства для всех возникающих у нас чувств позволяет нам по контрасту стать шире их – не "поднимаясь над ними", а расширяясь, чтобы включить их в себя. Когда мы способны включить в свою жизнь боль, она уже впредь не будет иметь над нами былой силы.

Одна моя пациентка, испытывая страх, говорила: "Не люблю этот страх; я хочу быть сильной". Она старалась избавиться от своего страха, победить его, подавить, потому что он не соответствовал ее образу самой себя. Такой подход противоположен майтри. Поэтому я сказал ей: "Можете ли вы создать пространство для присутствия вашего страха? И затем создать еще одно пространство для вашей неприязни к страху? Оба они смогут находиться там, и одному не будет необходимости отрицать другого". Когда ей удалось оставить страх в таком положении, она обнаружила, что он немедленно уменьшился, потому что ему более не приходилось продолжать борьбу за признание.

Подобным же образом действует и медитация випассана, ибо практикующий эту медитацию никогда не подавляет мыслей и чувств, возникающих во время сиденья, но и не поддается им. Как для терапии, так и для медитации важно выработать "легкое прикосновение" – способность непосредственного касания своего переживания, однако не увязая при этом в каком бы то ни было особом содержании.

В-третьих, психотерапия и медитация помогают нам уважать элемент неизвестного в нашей жизни, из которого могут возникать новые способы существования. Смотреть прямо на свою изменчивость и допускать ее существование – это способ проявления доброты к самому себе. Старание прийти в соответствие с образом человека, "повелевающего обстоятельствами", может оказаться агрессивностью и саморазрушением, поскольку оно вынуждает нас отрицать то, что мы в действительности переживаем, манипулировать переживанием. Допущение изменчивости в противовес стараниям подстроить свое переживание под предустановленные идей и образы дает возможность возникновения спонтанных направлений и прозрений; весьма вероятно, что последние будут служить нам лучше старых понятий и убеждений.

Дружелюбное отношение к самому себе означает также и более здоровую жизнь тела. Например, как при "центрировании", так и при медитации випассана благодаря возвращению к земле, т.е. благодаря обретению более полной опоры в теле, возникают направления позитивного подхода к жизни. Процесс, подобный центрированию, ослабляет склонность объяснять или понимать переживание, смотреть на него "сверху вниз"; это происходит, благодаря тому что мы даем ему возможность говорить с нами "снизу (т.е. из тела) вверх". Во время медитации сама поза представляет собой мудру, символический жест, выражающий нашу связь с землей, готовность замедлить свое переживание и встретить его прямо. В терминологии риндзай-дзэн есть слово "ку-фу", обозначающее процесс помещения коана, или вопроса, в живот и ожидание приходящего оттуда ответа. Д.Т. Судзуки так описывает ку-фу: "Это не просто размышление при помощи головы, а особое состояние, когда в решение проблемы вовлечено все тело, когда оно применяется для ее разрешения". Такая методика не так уж и отличается от критических моментов психотерапии, когда мы задаем вопросы и ждем, чтобы ответы появились из телесного подспудного чувства.

Помогая нам такими способами преодолевать страх перед собственным переживанием, психотерапия и медитация могут направить нас в сторону ядра силы и благополучия, находящегося под всеми нашими проблемами и невротическими стереотипами. Если клиент окажется способен остаться со своими отрицательными чувствами и раскрыть их, они в конце концов уйдут прочь или укажут на некоторое скрытое под ними более положительное, здоровое направление. Во время медитации приходится пребывать с теми частями нашего внутреннего мира, на которые нам не хотелось бы и смотреть; но такая практика порождает у нас уверенность, поскольку мы понимаем, что внутри нас нет ничего столь дурного, как стремление чего-то избежать или что-то отвергнуть. Благодаря тому что мы не бежим от своего переживания, а неуклонно остаемся с самими собою, мы начинаем принимать себя по-новому и ценить глубинную открытость и восприимчивость, видя в них корень своего бытия.

Признание всей цепи развития человека

Одним из наиболее важных аспектов вклада Востока в психологию Запада является понятие перспективы развития: психология Востока помогает нам расширить представление о цепи развития человека, которое идет дальше нормальных целей психологической приспособленности. Системы восточной психологии помогли многим западным психологам уяснить то обстоятельство, что существует иное измерение роста, превышающее простую удовлетворенность в достижении личных целей. Превыше желания самоосуществления, превыше тенденции самореализации, превыше стремления к полной и богатой личной жизни мы как будто обладаем потребностью выйти за пределы самих себя, переступить через границы знакомого и безопасного пространства и ощутить вкус жизни в более широком масштабе. (Кстати, двое ведущих психологов Запада признали эти более обширные потребности человека; это Абрахам Маслоу и Карл Густав Юнг; оба они испытали влияние Востока и его мысли. Маслоу называл такую потребность стремлением к самотрансцендированию, превосхождению себя, а Юнг усматривал в этой потребности особое свойство психики, более присущее второй половине жизни человека.) Хотя личные достижения имеют значение для нашей жизни, они не подготавливают нас к столкновению с реальностью мира – с его непостоянством, со смертью, с одиночеством, с глубинной болью, присущей открытому сердцу, – не говоря уже о разных специфически личных проблемах.

С другой стороны, вклад западной психологии в диалог с Востоком состоит в указании на тот факт, что мы не в состоянии приступить к превосхождению эгоцентризма, если первоначально не приобрели сильного чувства этого "я". Учения Востока о пустоте и об отсутствии "я" могут смутить людей, которые еще не знают, что это значит – почувствовать полноту жизни или обладать таким "я", которое они сами способны уважать. И несомненная правда заключается в том, что многие ищут убежища в медитационных или духовных группах, видя в них способ уйти от нормальных задач роста и развития. Среди таких лиц обычным является некоторого рода самообман: воздействие на них великих традиций и духовных идей может оказаться причиной того, что они станут воображать себя более свободными от привязанностей и просветленными, чем это есть на самом деле; они могут сделаться раздутыми, увлеченными самими собой или эмоционально плоскими, бесцветными, лишенными личной теплоты.

Как-то ко мне на консультацию пришла женщина; это была живая иллюстрация той путаницы, которую вызвало применение к ее ситуации учений Востока, говорящих о высших ступенях развития человека. У нее постоянно возникали трудности в отношениях с мужчинами; она слишком скоро отдавалась им и всегда оказывалась в конце концов оскорбленной и покинутой. Это усиливало в ней чувство собственного ничтожества и недоверия к противоположному полу. Она была весьма начитанна в литературе Востока, и это привело ее к убеждению, что ей следует отбросить представление о своей важности. Но как раз стоявшая перед ней задача была явно противоположного характера: нужно было выработать чувство собственного достоинства, уважение к себе, нужно было устанавливать пределы, проводить границы, научиться говорить "нет" и охранять собственное пространство. Как и многие другие, кто использует духовные учения для того, чтобы уклониться от задач нормального развития, она имела склонность недооценивать собственные потребности и чувства, приуменьшать их. В буддийской терминологии это называется смешением абсолютной и относительной истины. С абсолютной точки зрения не существует никакого прочного, постоянного "я"; поэтому различия между нами и другими людьми в высшей степени ненадежны и в конечном счете ошибочны. Однако с относительной точки зрения различия между нами и другими людьми вполне реальны и функциональны. Если наше "я" не отскочит с дороги, когда на него мчится автомобиль другого человека, тогда не остается и того, кто постиг бы абсолютную истину. Если различия между нами и другим человеком окажутся определены ошибочно, как это бывает во время психозов, тогда мы никогда не сможем выйти за их пределы в более широкое всеохватывающее осознание большого ума.

Тот вид заблуждений, пример которого являет собой эта пациентка, знаком многим психотерапевтам и учителям медитации. Учения Востока рассчитаны на человека, уже обладающего здоровой структурой личности. Однако в современном обществе такое предположение может оказаться небезопасным. Распад семьи, традиций и общества подорвал всю систему значений и опор, которые помогают людям выработать реалистическое чувство самих себя, своих возможностей и ограничений. В тех случаях, когда данный человек не развил у себя способности здравого отношения к другим людям или лишен способности признавать и выражать свои чувства, в качестве первого способа лечения можно избрать психотерапию – прежде чем клиенту можно будет даже только начать думать о медитации. Психотерапия помогает людям понять себя весьма прагматическим образом. Попытка перескочить через эту ступень нашего развития ради какого-то потустороннего духовного блаженства равносильна призыву несчастья.

Короче говоря, психотерапия и медитация имеют свои собственные области, смешивать которые не следует. Меня часто спрашивают о том, учу ли я медитации своих психотерапевтических клиентов. Обычно я не пытаюсь смешивать оба этих пути – отчасти потому, что мои клиенты приходят ко мне не для медитации и в большинстве случаев не кажутся готовыми к ней. Поскольку медитация випассана является наиболее мощным из всех известных мне методов растворения прочной привязанности к "я", вводить ее в качестве чисто психотерапевтической техники для улучшения самочувствия было бы рискованно – это означало бы относиться к ней как к "хитроумному приспособлению для создания душевного здоровья", против чего предостерегает Харви Кокс. И, как указывает Робин Скиннер во второй главе настоящей книги, "чем более мощной является техника, тем более опасной она может оказаться при злоупотреблении ею, препятствуя подлинной перемене". Кроме того, у некоторых клиентов, например у вышеупомянутой женщины, практика внимательности может даже усилить оторванность от чувств.

Некоторые психотерапевты ввели медитацию в психотерапию в качестве способа, помогающего клиентам получить прозрение в структуру своего "я"; но такой образ действий может оказаться сомнительным. Не так уж трудно помочь людям проникнуть в глубину привязанности к "я" – это может произойти в разные моменты кризиса, при интоксикации или измененных восприятиях. Но для того, чтобы помочь данному лицу постоянно жить вне пределов "я" подлинной жизнью – для этого требуется огромная преданность делу как со стороны учителя, так и со стороны самого этого лица, практикующего медитацию. Такого рода преданность делу не соответствует взаимоотношениям процесса психотерапии, ограниченным профессиональными и денежными трудностями. Сверх того, учитель какой-нибудь медитационной традиции в типичных случаях прошел длительный курс интенсивной подготовки и дисциплины и от одного из собственных учителей, который тщательно проверил его понимание, получил разрешение учить медитации. Психотерапевт, не обладающий подобной подготовкой и не прошедший проверки, может принести вред, смешивая два пути и раздувшись от претензий на уровень духовного понимания и авторитета, которым в действительности может не обладать. В силу этих причин я в своей работе с клиентами предпочитаю сохранять ясное различие между психотерапией и медитацией, видя в них дополняющие друг друга, иногда частично совпадающие пути, применимые к разным аспектам развития человека. Психотерапия имеет различные уровни с разными функциями в зависимости от задач и понимания клиента и психотерапевта. На самом последнем из них – это действенный способ разрешения жизненных проблем и развития функционального чувства "я". Кроме того, она также способна помочь людям углубить чувства и ощущения своей внутренней жизни; наконец, она может помочь им пробиться сквозь охранительную систему, окружающую сердце, так, чтобы им можно было впустить внутрь себя мир, выйти из скорлупы и с большей пользой встречаться с другими людьми. В этом отношении психотерапия может в особенности служить ступенью к практике медитации, которая уже способна повести процесс пробуждения сердца еще дальше.

Важно не стирать это различие между психотерапией и медитацией, ибо следствием может оказаться смешение самоинтеграции с выходом за пределы "я". Такое смешение ослабляет действенность психотерапии, ее способность помочь нам найти самих себя; это происходит, когда мы пытаемся с ее помощью достичь чего-то большего, нежели то, для чего она предназначена. Подобный образ действий может разбавить силу медитации, исказить ту более широкую реальность, которую она способна раскрыть, снижая этим ее уникальную потенциальную силу раскрыть нам глаза для радикально нового виденья того, кто мы такие и к чему пригодны.

Джон Уэлвуд

Психологическая приспособленность-не освобождение

Джек Корнфилд – посвященный буддийский монах-тхеравадин; в течение трех лет находился в Таиланде; сейчас учит медитации випассана в центрах уединения по всей стране. Директор Общества медитации випассана в Барре, штат Массачуссетс; имеет степень доктора психологии; автор книги "Живые мастера буддизма".

Рам Дасс (он же Ричард Альперт) – преподавал психологию в Стэнфорде и Гарварде; учитель и ученик в области индийской мысли. Среди его книг: "Будь здесь и сейчас", "Это только танец", "Это выгодно!"

Мокусэн Миюки – заместитель профессора по исследованию религий в Калифорнийском государственном университете в Нортридже, профессионал-психоаналитик школы Юнга.

Председательствующий: Сегодня вечером нам хотелось бы представить на обсуждение группы вопрос о том, можно ли считать психологический рост однозначным духовному росту.

Корнфилд: Я бы начал дискуссию с перспективы Абхидхармы, буддийской традиции аналитического понимания, которая описывает духовный процесс как преобразование некоторых душевных факторов, или качеств ума. Модель Абхидхармы в своих главных компонентах довольно проста. Согласно ее описанию, наш мир, наши переживания состоят из трех частей. Во-первых, существует сознание, или такое качество ума, которое познает различные объекты. Во-вторых, чувственные восприятия – зрение, слух, вкус, запах, телесное ощущение и умственное восприятие, которое Абхидхарма также относит к органам чувств. Третий компонент это вся категория качеств, называемых душевными качествами, которые определяют, каким образом каждый момент сознания связан с переживаниями зрительных образов, звуков и т.п. В буддийской психологии духовная практика состоит из технических приемов, ведущих к изменению преобладания этих душевных факторов – от привязанности, отвращения и неведенья к качествам внимательности, или осознания, сострадания, любящей доброты, великодушия и душевной уравновешенности. Эта перемена характера душевных факторов начинает изменять и способ нашей связи с переживаниями от мгновенья к мгновенью. С этой точки зрения между психологическим и духовным ростом подлинной разницы нет. Наши различные виды переживаний предопределены разными качествами, присутствующими в уме, которые возникают в связи с нашими переживаниями. В этой перспективе обо всех разнообразных традициях религии и психологии можно судить по их способности создавать те факторы ума, которые более полезны или искусны, которые дают возможность ясно видеть и понимать вещи такими, каковы они есть в действительности.

Миюки: Если вы говорите о буддийской традиции в понятиях психологической теории, вы, вероятно, получаете некоторые интересные картины, пригодные для игры ума. Вы можете придавать внешнюю форму этим внутренним реальностям и душевным факторам, анализировать их полезную или вредную природу, а затем рассуждать о том, как преобразовать эти вредные душевные факторы в полезные. Но, вообще говоря, это лишь игры экстраверта, и они не решают вопроса о личности, или сознании "я". Я считаю гораздо более важным спросить о том, где находится индивид во всех этих исследованиях и преобразованиях. Точнее, где же находится "я"? Где нахожусь я сам? Рассматриваемый под этим углом психологический рост в западном понимании может оказаться неприменимым к буддийским традициям, хотя духовный рост может им соответствовать. Духовный рост может заключать в себе все фазы жизни: рациональный и иррациональный ее аспекты, чувственные впечатления и силу воли. Все они включены в некоторый континуум из различных фаз жизни. В этом смысле духовный рост гораздо более важен и гораздо более широк по своему размаху, нежели рост психологический.

Рам Дасс: До сих пор ответы отражают некоторую путаницу в вопросе о том, что означает слово "психологический" и что – "духовный". Джек ясно истолковал психологию в самом буквальном смысле – как изучение ума; и он прав, говоря, что она не является антитезой духовного роста. Однако в рамках современной культуры Запада психологический рост представляет собой нечто совсем иное. Психотерапия, как ее определяли и практиковали такие люди, как Эриксон, Маслоу, Перлз, Роджерс, неофрейдисты или неоюнгианцы, в конечном счете не выходит из границ природы структуры "я". Кажется, что они по-настоящему сосредоточены на развитии функциональной структуры "я", при помощи которой вы способны эффективно и адекватно действовать внутри существующей культуры. Они весьма немного говорят о том, как глубоко вы отождествлены с этой структурой "я".

А вот духовный рост имеет дело с отождествлением со структурой "я"; и в данном вопросе между так называемым движением психологического роста в Америке и духовными движениями налицо значительное расхождение. Психологию более всего интересует приспособленность к миру, счастье и удовольствие. Психология считает несчастье отрицательным состоянием, а счастье – положительным; тогда как Будда начинал с положения о том, что все существование – это страдание.

Корнфилд: Частично путаница между духовными и западными психологическими традициями может возникнуть вследствие кажущегося сходства в методах обучения. Способ применения некоторых методов или средств в западной психологии может помочь людям обрести равновесие; но, к несчастью, эти методы и средства не обладают глубиной, свойственной духовной практике. В западной психологии, какой я могу ее увидеть, преобладающий упор делается на те качества, которые известны в Абхидхарме как анализ и исследование; это справедливо даже по отношению к лучшим традициям осознания, таким, как гештальт-психология, где люди обращают весьма пристальное внимание на свои внутренние процессы, как бы вглядываясь в них. Но все же и здесь наблюдается полное пренебрежение к рассекающей силе самадхи, к тишине ума в состоянии медитации, достигаемой при помощи глубокой сосредоточенности и внутреннего созерцания. Таким образом, большое число психологических средств, сходных с духовными техническими приемами, приносят иные результаты, потому что эти средства не проникают глубже поверхности ума. Им не хватает других важных аспектов сосредоточенности, спокойствия и душевного равновесия, которые придают осознанию силу рассечь невротическую поспешность. Будда сравнивал явления с движущимися картинами, которые проходят мимо нас так быстро, что нам необходимо чрезвычайно развитое внимание, чтобы заметить, как на экране возникает всего лишь одно маленькое изображение, сразу же сменяемое другим. Западная психология в своих исследованиях не достигла подобной глубины и проницательности. Вместо этого она занята проблемой приспособленности личности. Это как если бы вы, взбираясь на гору, остановились на малой высоте: перед вами откроется обзор лишь небольшого пространства полей и лесов; у вас нет возможности увидеть весь ландшафт в целом. Точно также в западной психологии вы не видите, кто вы такой по отношению ко всему прочему.

Председательствующий: С другой стороны, разве нередко не бывает так, что само это качество самадхи, отличающее психологические методы от духовной практики, становится чрезмерно развитым по отношению к аналитической способности? Это случается у западных практиков медитации, которые в своей повседневной жизни не ощутили достаточного спокойствия. Самадхи, таким образом, становится новой игрушкой и способом обойти вопрос о личности. Когда самадхи оказывается очень сильным, тогда на самом деле личности нет. И это переживание делается чудесным способом уйти от борьбы личности в этом мире. Существует ли в духовной практике того типа, которому учат в Америке, что-нибудь такое, что возвращало бы медитирующего к его личности, чтобы он мог развязать те узлы, которые остались просто нетронутыми?

Корнфилд: Именно это и делает хороший учитель. Вы достигаете самадхи; и вот когда вы пришли к нему, все, за что вы держитесь или чего избегаете, выводится на свет в обстоятельствах взаимоотношений между учителем и учеником. По самой сути своей ваш вопрос указывает на необходимость равновесия. Как на Западе делается чрезмерный упор на аналитический процесс при недостаточном внимании к глубине ума, точно так же и на востоке величайшая опасность буддийской практики состоит в захваченности спокойствием или состояниями блаженства и сосредоточенности – при отсутствии значительной мудрости проникновения и способности к исследованию. В действительности нам необходимы оба эти качества.

Миюки: В практике дзэн-буддизма вас побуждают к тому, чтобы вы выполняли все свои повседневные дела приготовление еды, уборку помещения, работу и т.п. – с умом в состоянии самадхи. Самадхи никогда не отделяется от человека.

Что же касается рассмотрения личности, то я полагаю, что нам тоже требуется какой-то особый ум. Так вот, каким образом он достигается? Только ли при помощи самадхи во время практики медитации? Или же его можно достичь каким-то другим методом? Мне хотелось бы утверждать, что это возможно также и при, помощи других способов; таков мой опыт в области юнгианского психоанализа, который действует на основании убежденности в универсальном характере человеческой жизни и человеческого ума.

Корнфилд: Есть несколько подступов к этому вопросу. В понятиях абсолютной перспективы буддизма все проблемы возникают из ошибочного представления о "я", из неспособности проникнуть сквозь иллюзию "я". Но многое из того, о чем я услышал сегодня вечером, возникает на более относительном уровне. Я чувствую, что ко многим таким проблемам нам необходимо подходить на этом же уровне, более практически. Из приходящих в мои приюты для медитации я отсылаю к психотерапевтам совсем немногих – притом к психотерапевтам, известным мне как хорошие специалисты, обладающие также некоторым духовным пониманием и перспективой. В то же время я полагаю, что в данном вопросе имеется нечто очень легкомысленное. Произошел такой взаимный обмен понятиями между духовной практикой и психологическим ростом и движениями человеческого потенциала, что в психологическом мире, по крайней мере, преобладает представление о том, что западная психология фактически способна привести вас к тому же уровню, что и духовная практика. Полагаю, что на самом деле такое предположение весьма опасно. На основании собственных наблюдений за тем, как действуют приемы психологической техники, я вижу, что, хотя они способны привести к какому-то очень полезному росту и преобразованию, они не вырабатывают у человека глубинного прозрения, которое помогло бы ему проникнуть сквозь более глубокие слои иллюзий и галлюцинаций относительно индивидуальной отдельности; они также не создают пространства для того, что мы могли бы назвать мистическим пониманием мира. Это полезные технические средства; но нужно со всей полнотой установить их ограничения; иначе люди могут попасть в них, как в западню.

Рам Дасс: Мне хотелось бы поддержать то, что сказал Джек относительно психологических систем, пользующихся духовной терминологией, как бы захватывающих ее. Направляя эту терминологию в сторону мирских целей, они концептуально закрывают двери перед многими людьми, способными на дальнейшее движение в духовной области, но нуждающимися для этого в гораздо более глубоких практических методах. Вместо этого им даются ярлыки, такие, как "просветление", фразы: "я свободен", "я достиг этого". А я говорю: "Это – не то". "Это" не имеет ничего общего с "тем". Думаю, что рано или поздно нам придется иметь дело с такими вопросами; и нам необходимо сохранять некоторую перспективу, видеть разрыв между этими двумя целями.

Председательствующий: Рам Дасс, а что вы скажете о такой личности, как ваш собственный учитель, Махараджи? Вы часто его описывали, и он кажется не вполне нормальным с точки зрения любой западной модели нормального поведения. Кажется, что западные психологические понятия приспособленности и здравого смысла представляют собой весьма светские определения. Этот вопрос восходит к самому сердцу той эквивалентности, которую психологические движения устанавливают с духовными движениями. Может быть, их цели и задачи фундаментально различны?

Рам Дасс: В значительной степени так оно и есть. Я не думаю, чтобы духовные движения проявляли глубокую озабоченность по поводу психологического здоровья. Они видят в нем нечто преходящее, видимость. Большинство высоких духовных существ по меньшей мере невротики, если вообще не такие личности, у которых "не все дома". Вы отправляетесь в Индию, чтобы увидеть учителя Муниндру, а он носит шапку со смешными наушниками; у Махараджи всегда спадают штаны. С психологической точки зрения все их поведение оказывается совершенно непонятным. Прочтите, например, о недавнем святом Рамана Махариши – как он сидит на земле и по нему ползают муравьи. Вообразите, что эту сцену наблюдает психиатр. Мне кажется, что с духовной точки зрения быть помешанным значит держаться за что-то; именно привязанный ум безумен. Такое понимание весьма отлично от западного понимания здравого смысла.

Миюки: В наши дни антропологи остро сознают, что мы по-настоящему судим о других в зависимости от контекста нашей культуры. Если в Индии вы становитесь санньясином, бродячим нищим, к вам относятся с уважением; а здесь у вас возникнут неприятности с властями. Так же и в Японии отношение к душевнобольным несколько отличается от здешнего. Тая душевное заболевание понимается в смысле "ки", т.е. потока внутренней энергии человека. Мы говорим: "первоначальное 'ки'", "ки", "айкидо". "Ки" – это как макрокосмическая. так и микрокосмическая сила; она не дифференцирована. Она может быть духовной; может быть психической или физической. Душевная болезнь – просто коагуляция "ки". Поэтому, когда я сужу о других, я делаю шаг назад и говорю: "Ах, мое 'ки' и его 'ки' не могут соединиться в том месте, где я хотел бы быть с ним", – вот и все.

Председательствующий: Может быть, участники дискуссии отклонились от более трудного вопроса, рассматривая очень простые случаи черно-белого контраста между здравым смыслом и безумием? А что вы скажете о том сером пространстве невроза, где мы в большинстве своем проводим время? Иными словами, можете ли вы медитировать, если вы чувствуете влечение к собственной матери?

Корнфилд: По совести, не знаю, что сказала бы об этом моя мать. Я вижу ограничения этой духовной практики, столь ясно указанные Рам Дассом. Многие люди оказываются захваченными своими собственными неврозами. Однако в течение духовной практики я наблюдал также и то, что мы назвали бы психологическими преобразованиями, когда люди в возрастающей степени до самой глубины осознают различные стереотипы мотивации разного рода привязанностей, многочисленные образы или взаимоотношения. В процессе практики, в особенности в процессе дисциплины сидячей медитации, которая занимает в буддизме самое центральное место, я наблюдал, как многие люди проходят через особого рода рост; подобное явление встречается также и в психотерапии. Это – побочный продукт; но таким побочным продуктом стоит воспользоваться.

Рам Дасс: Пожалуй, проблемы плохой психологической приспособленности могут в конце концов стать неважными для человека, который находится на духовном пути. Многие духовные личности, которых я знаю, обладают особыми стереотипами поведения; с точки зрения мирских понятий их можно диагностировать как невротические. Но сами эти люди как будто не слишком беспокоятся об этом, потому что в действительности их жизнь направлена в другую сторону.

На самом деле я полагаю, что существуют даже некоторые самоотбирающиеся невротические стереотипы, которые приводят людей к началу духовных странствий. Не думаю, чтобы это было случайностью; не думаю также, что и собравшаяся здесь сегодня вечером группа представляет собой образец здорового и нормального населения. Если мы дадим этим людям какой-нибудь стандартный психологический тест, результаты окажутся неутешительными. Но с моей точки зрения это прекрасно, потому что нормальные стереотипы по-настоящему более не являются интересными.

В конце шестидесятых годов многое, происходившее под видом духовных движений, в действительности по своей природе было психологическим явлением, В результате, когда изменились потребности целой группы участников, многие отпали от движений и ныне являют собой хороших, солидных средних американцев. Это прекрасные люди; у них много толстых альбомов с вырезками, много волнующих воспоминаний. Процент людей, по-настоящему захваченных духовными стремлениями, очень невелик. Я вполне уверен, что эти немногие серьезные практиканты с точки зрения нашей культуры обладают весьма невротическими стереотипами.

Миюки: Это приводит на ум указанное Юнгом различие между психологическими проблемами юности и среднего возраста. В юности большинство людей занято утверждением своих "я" и привязанностями к внешнему миру: получением образования, приобретением профессии, браком, семьей. Проблемы этого периода жизни отличаются от кризиса среднего возраста, который представляет собой совершенно иной вид невроза: он центрирован более на открытии неудовлетворительной природы человеческой жизни в целом, на открытии человеческой морали. Выражение этого факта Юнгом не так уж сильно отличается от первой благородной истины Будды о том, что вся жизнь есть страдание. Глубокие вопросы о смысле жизни отличны от обыкновенного невроза. В подобном случае невротическая проблема в действительности является духовной. Часто пациенты Юнга высказывали благодарность за то, что они обладают таким неврозом, потому что их невротические симптомы не обязательно оказывались симптомами болезни, а скорее были проявлением функциональной личности, которая теперь серьезно исследует природу жизни. Ясно, что разные типы неврозов могут производить весьма различные действия. Комплекс матери следует дифференцировать от невроза, вызванного страданием и поисками смысла жизни.

Корнфилд: Я одобряю вашу классификацию видов невроза; думаю, что на Западе важно установить модели, которые дают людям веру и вдохновение для работы со своими внутренними заблуждениями, преодолевая пункт удовлетворенности своим спокойным положением. На деле существуют два уровня практики. На одном уровне практики в любой духовной традиции люди работают для того, чтобы достичь успокоенности; целью этого – в некотором смысле психологического – уровня практики, когда, к примеру, вы произносите нараспев молитвы перед едой и придерживаетесь достаточного числа предписаний для своего поведения, рассчитанных на то, чтобы дать людям возможность жить спокойно, не эксплуатируя друг друга, – целью этого уровня практики бывает установление некоторого гармонического состояния внутри сообщества. Но существует и другой уровень практики, который в действительности вдохновлен величайшими учителями и святыми. Он проистекает из самых глубин архетипической возможности человека и человеческого развития. На этом уровне практики необходимо очень глубокое преображение, смерть того, кем, по-вашему, вы являетесь. Такая практика требует работы со всеми вещами, которые приносят спокойствие, требует желания пойти далеко за пределы этого спокойствия через сферы разнообразных неврозов, через отчаянье, через кризисы. Я думаю, очень важно сохранить на Западе эту возможность преображения и не смешивать ее с другими целями.

Председательствующий: Профессор Миюки, в процессе нашей дискуссии несколько дней назад вы заявили: "Для жителей Запада медитация может оказаться опасной". Я объяснил это себе так, как если бы вы хотели сказать, что в уме жителя Запада, который пытается сидеть и практиковать дзадзэн, содержится нечто, весьма отличное от содержания ума какого-нибудь японца. Не могли бы вы как-то остановиться на этом подробнее?

Миюки: Я хотел сказать, что индивидуальная структура "я" на Востоке отлична от его структуры на Западе. Я думаю, что религиозный человек на Западе все время взирает на Бога с некоторого расстояния; вы готовы быть судимы Богом, вы относитесь к этому вполне лично. Здесь вы – индивид. В Америке вы даже можете подать в суд на своих родителей; а если вы подаете в суд на родителей в Японии, вас просто считают сумасшедшим и, прежде чем судить ваших родителей, вас признают безумным. В Японии ваше "я" весьма сильно связано с семейным "я", сильно отождествлено с коллективным "я". Японцы сознают более значительную социальную и духовную тотальность. Напротив, западное "я", как это определил бы Юнг, отчетливо отделено от коллективного бессознательного. На Западе не существует того, чего вы не видите. Для вас это очень ясно; а для японцев такой отчетливой разницы нет. Японское "я" проявляется в понятии гармоничного действия совместно с коллективным сознанием и с коллективным бессознательным. Таким образом, структура семьи оказывается очень важной, равно как и структура сообщества.

Рам Дасс: И какое же это имеет отношение к опасностям медитации?

Миюки: Когда вы медитируете – и это также частично интерпретация Юнга, – вы берете всю энергию "я" и оказываетесь втянутыми в некое внутреннее пространство; а затем этот процесс стимулирует бессознательную сферу. Иными словами, внезапно возникают состояния за пределами "я". Если индивидуальное "я" является единственной формой пережитой вами до сих пор реальности, вы можете испытать психологическое потрясение. "Я" должно продолжать функционировать, и если вы внезапно поглотите вложенную в "я" энергию, а затем активизируете свое внутреннее содержание, вы можете по-настоящему сойти с ума. Но если "я" всегда было близким к "Я" общины, тогда при возникновении таких глубинных состояний опасность будет меньше.

Корнфилд: Мне хотелось бы присоединить и свои пояснения к предостережению доктора Миюки относительно опасности медитации. Я думаю, вы правы, говоря, что способность функционировать в мире должна поддерживаться практикой. Если этого нет, должно существовать какое-то учреждение, которое могло бы прикрыть людей во время периода преображения и не давать им возможности функционировать, как это бывает в Индии. Но я не думаю, что такую дисфункцию не следует рассматривать как автоматическую стадию практики. Во всех буддийских традициях психическая тренировка прежде всего и более всего подчеркивает фактор внимательности, который возникает по отношению к душевным качествам и переживаниям, чтобы мы не оказались захваченными ими. По мере возрастания внимательности последняя выполняет также и функцию углубления самадхи, которое не является просто самадхи ухода в себя, но и самадхи полного присутствия в повседневной жизни, проявляясь от одного мгновенья к другому. Если культивировать прежде всего внимательность, или осознание, тогда ум становится подготовленным естественным образом для более трудного воздействия бессознательного, а также для крайностей чувств и эмоций, которые неизбежно появятся во время практики. В некотором смысле уравновешенное "я" достаточно крепко, для того чтобы иметь дело с этими феноменами и все же продолжать функционировать.

Мне хотелось бы сказать немного о той важности, которую мы придаем различным структурам "я", развившимся в японской, американской или индийской культуре. Основной вопрос в духовной практике – это не особая структура индивидуальности или коллективного "я", ибо в действительности все это составляет сферу содержания ума. Духовная практика на самом деле сосредоточена на природе деятельности ума. Работа в пределах этой практики заключается в том, чтобы прийти к равновесию двух перспектив. Одна из них мистическая, или абсолютная перспектива, которая превосходит всевозможные структуры "я"; она прозревает сквозь "я", как некоторую прочную сущность, она преодолевает всякое чувство двойственности. В то же время она должна быть уравновешена возрастающей способностью функционировать в этом мире. Я вижу, как духовная практика буддизма выходит за пределы различий в культуре буддизма. Однако я действительно согласен с тем, что существенно важно или оставаться функционирующим внутри мира, или найти защитное окружение, иначе практика может оказаться опасной.

Рам Дасс: Я не согласен с Джеком. Думаю, что профессор Миюки поднял чрезвычайно важный вопрос о дифференциации между типами структуры "я". Узкое "я", отождествленное с крайне отдельным индивидом, немедленно создает качество сенсационности; и это дает свои результаты, когда большинство жителей Запада начинает заниматься какой-нибудь интенсивной медитационной практикой. В наше время я замечаю на Западе ослабление дисциплинированной, интенсивной практики, потому что наша структура "я" неспособна справиться с более суровыми видами дисциплины или с необходимостью более глубокого уровня погруженности в нее. Очень немногие люди подготовлены к тому, чтобы глубоко погрузиться в практику этого типа. Во-первых, обитатели Запада не имеют той глубины ресурсов, которую другие культуры обеспечили для своих духовных искателей. В Индии практикующие исходят из культуры, возвысившейся в понимании повторного рождения и кармы; существующая там социальная система поддерживает их практику. Все это с самого начала настолько пропитывает их существо, что они обладают более глубоким пониманием того, что требуется для духовной практики.

Западное "я" до сих пор продолжает утверждать себя, говоря: "Мы возьмем из духовного движения те психологические системы, которые сохраняют "я" очень сильным, которые поощряют нас к утверждениям о том, что мы просветлены". Запад в некотором смысле сделал по отношению к восточным традициям одну из самых скверных вещей, какие только возможны; все же я действительно вижу людей, которые осознают эту проблему. Они ведут борьбу; они глубоко исследуют привязанности своего "я". Есть люди, желающие стоять на краю обрыва; они идут по пути, и это не тот путь, по которому идет вагон их культуры. В конце концов, традиции, привезенные из Азии, найдут лишь немногих, кто станет двигать их вперед. Если мы начнем говорить о явлениях массовой перемены, о большом числе пробужденных, нам придется находить новые метафоры, которые более соответствовали бы нашей культуре.

Председательствующий: Психология незаконно присвоила множество духовных терминов и пользуется ими в собственных целях. А как насчет обратной стороны этого явления? Не думаете ли вы, что существуют проблемы перевода и интерпретации духовной практики Востока с использованием при этом психологического жаргона?

Корнфилд: В таком использовании взятых из психологии понятий и языка для интерпретации, объяснения духовного опыта может заключаться такая же опасность: этот подход может приуменьшить рассматриваемый опыт, оставляя без внимания некоторые обширные его сферы, которые просто не укладываются в психологическую терминологию. Однако я вижу в этом подходе также и пользу. Потому что факт остается фактом: в нашей стране психология представляет собой в значительной степени религию сегодняшнего дня – и не только психология, но и вообще наука. Не вижу необходимости отбрасывать их; надо всего лишь проявлять большую осторожность в использовании как психологических терминов, так и языка научной психологии.

Миюки: Некоторым образом в своей работе я делаю кое-что в этом роде. Думаю, что наступил период передачи буддизма, и его следует приспособить к кое-каким существующим в культуре концепциям. Несомненно, так и поступили китайцы: они заимствовали буддизм из Индии, воспользовавшись при этом языком даосизма, а затем через несколько сот лет очистили буддизм от этого языка.

Корнфилд: И мне хотелось бы сказать еще одну вещь. Я хочу думать о передаче буддизма в весьма долговременной перспективе. Буддизму потребовалось много времени, чтобы прийти из Индии в Китай; трудно сказать, существовали ли тогда в Китае сходные проблемы с появлением буддизма, была ли доктрина специально отобрана, не оказался ли буддизм с самого начала неправильно истолкован и приуменьшен в своей ценности людьми, не воспринявшими всю его глубину. Я не знаю, как ответить на эти вопросы; но у меня есть какая-то уверенность в том, что в этой стране он разовьется в своей собственной форме. В каждом духовном движении есть немногие люди, которые придут к достаточно глубокому пониманию буддийской дхармы, чтобы сохранить ее живой даже после смерти своих учителей. И эта передача, пусть сначала среди очень немногих, будет достаточной для того, чтобы создать возможность конечного расцвета дхармы на своем собственном пути внутри этой культуры.