Вера в единственную истину или во много истин
Некоторые религии верят в единственную истину, а некоторые – в то, что есть несколько истин. Как разрешить это противоречие?
Например, некоторые люди искренне верят, что их собственная религия является окончательной и единственно верной, а остальные религии ложны. Однако религия – это личный вопрос. Поэтому для любого человека то, во что он верит и чему следует, представляет собой по сути дела единственную религию. Однако, я хочу сказать моим друзьям, которые верят в существование лишь одной истинной религии для всех: реальность такова, что в мире есть несколько религий и несколько истин. Нам надо принять реальность. Поэтому в случае нескольких людей и сообществ несколько религий – это совершенно нормально.
Если вы чувствуете, что есть лишь одна истина, одна религия, – продолжайте придерживаться этой религии. Однако, пожалуйста, уважайте другие религии, поскольку они приносят огромную пользу моим братьям и сестрам. Вот почему я восхищаюсь всеми религиями, благодарен им и уважаю их – христианскую, мусульманскую, иудейскую, индуистскую.
Некоторые христиане считают меня хорошим христианином. Я считаю некоторых христиан хорошими буддистами. Я согласен со всеми основными практиками христианства: всепрощением, состраданием, милосердием и так далее. Я считаю причинно-следственную связь основой религии, в то время как христиане считают основой всего Бога. Я говорю им, что учения о взаимозависимом возникновении и пустотности – это наше собственное дело, не ваше. Вам нет необходимости беспокоиться по этому поводу. Но другие учения, например, связанные с любовью и состраданием, – это то, чего придерживаемся все мы. Эти общие учения – основа всеобщей гармонии.
Его Святейшество Далай-лама XIV
Гамбург, Германия, 21 июля 2007
Записал и отредактировал Александр Берзин
Будда
В различных буддийских колесницах понимание того, что что такое будда, отличается. Различия связаны не с тем, что одно понимание противоречит другому, а с тем, что, чем выше колесница, тем шире и глубже оказывается соответствующее понимание.
Согласно хинаянскому представлению, живое существо, встав на путь освобождения, в ходе множества перерождений развивается. Высшей ступенью такого развития и является будда. Отличительными качествами будды является освобождение от страданий и перерождений, наступающее в его последнем перерождении, а также способность открывать для других путь к такому освобождению. В частности Будда Шакьямуни считается обычным, хотя и исключительно одарённым человеком, который в течение своей земной жизни прошел весь путь к освобождению и стал буддой, совершив на этом пути различные действия. Соответственно, его жизнь может рассматриваться последователями как пример для подражания и источник вдохновения в поиске освобождения от страданий. Также согласно представлениям хинаяны круговорот перерождений (сансара) и состояние освобождения (нирвана) принципиально отличны друг от друга.
В махаяне принят иной взгляд на будду, согласно которому просветленный бодхисаттва, завершив накопления мудрости и добродетелей, являет себя живым существам как полностью просветленного будду, открывающего другим путь к освобождению от страданий. В начале своего пути бодхисаттва полагает, что личное освобождение может стать препятствием для того, чтобы помогать другим, а потому принимает решение отказаться от поисков личного освобождения ради помощи другим. На протяжении своего пути, встречая многочисленных живых существ, бодхисаттва в силу своего сострадания к ним принимает бесчисленные обеты многообразной помощи этим существам. По ходу углубления своего понимания бодхисаттва преодолевает двойственное разделение на сансару и нирвану, постигая, что на самом деле они не являются чем-то отличным друг от друга. Подлинное постижение этого факта сопровождается полным освобождением от процесса неконтролируемых перерождений, обусловленных прежней кармой. Это так называемая «нирвана бодхисаттв», в которой не от чего отказываться и не к чему стремиться. Это объясняется в таких сутрах, как Ланкаватара и других сутрах о десяти ступенях. Теперь бодхисаттва перерождается не в силу кармы, порожденной эмоциями, но в силу принятых им на себя обетов. Хотя бодхисаттва и полностью освобождается от привязанности, гнева и глупости, тем не менее, на данной ступени у него еще сохраняются препятствия для всеведения. Когда все препятствия полностью очищаются, а добродетели одновременно достигают высшего совершенства, бодхисаттва становится буддой, который открывает живым существам путь к освобождению. При этом бодхисаттва считается не обычным существом, но «сверхмирским», уже обладающим всеми просветленными достоинствами, в силу которых он не столько становится, сколько именно являет себя как будду. При таком рассмотрении та жизнь бодхисаттвы, в которой он становится буддой, уже не может служить примером для последователей в силу неравенства начальных условий между ними и бодхисаттвой (например, обычное существо не выбирает время, место и обстоятельства своего рождения, не заявляет при рождении о грядущем просветлении, не обладает соответствующими телесными признаками и т.д.). Кроме того, бодхисаттва в своем последнем рождении не обусловлен страданиями. Объяснения этого можно найти в Упая Сутре из собрания Махаратнакута. Предметом подражания и источником вдохновения в махаяне становятся обеты, которые принимаются бодхисаттвой в его прежних рождениях, а также его деятельность на благо других существ. Более того, согласно учению махаяны, по большому счету будда в своем последнем рождении не только уже является просветленным, но и не совершает никаких действий: не выбирает рождение, не провозглашает будущее просветление, не уходит в отшельничество, не достигает просветления, не учит Дхарме, не уходит в окончательную нирвану и т.д. Все это будда лишь призрачно являет ради блага живых существ, а живые существа видят будду совершающим действия в силу того, что их умы подвержены искаженному восприятию. Данное учение излагается в цикле сутр Праджняпарамиты. При еще более глубоком рассмотрении того, благодаря чему становятся буддой, оказывается, что им становятся также не в силу совершения различных действий по накоплению мудрости и добродетелей, но благодаря наличию в каждом существе так называемой природы будды или «зародыша татхагаты», что объясняется, например, в Шрималадэви-симханада Сутре. Это означает, что потенциально все просветленные достоинства уже изначально присутствует в каждом существе, но препятствия эмоций и рассудочных мыслей не позволяют им проявиться.
Бодхисаттва может являть себя не только как будду в своем последнем рождении или же как то или иное живое существо подобно тому, как это рассказано в джатаках. Согласно учению махаяны бодхисаттва также может проявляться на благо существ как архат или пратьекабудда. Так в Лотосовой Сутре объясняется, что становление на путь освобождения и последующее достижение нирваны знаменитыми архатами хинаяны, такими как Шарипутра, Маудгальяяна и т.д., не более чем шаг на их пути к состоянию полного просветления, начатом со вступления на путь бодхисаттвы в прежних рождениях.
В ваджраяне еще более подчеркивается тот принцип, что просветленный бодхисаттва является сверхмирским существом, которое может в зависимости от обстоятельств являть себя другим либо как бодхисаттву, идущего по пути к просветлению, либо как полностью просветленного будду. Именно поэтому говорится, что Манджушри, Авалокитешвара, Майтрея и другие являли себя как бодхисаттв в то время, когда Будда Шакьямуни проповедовал Дхарму в Джамбудвипе, но в других обстоятельствах они проявляли и проявляются как полностью просветленные будды. В частности бодхисаттвы десяти ступеней обретали возможность получения учений от этих существ как от будд, но не в обычном человеческом кармическом измерении, а в чистом измерении (мандале). Такие бодхисаттвы называются махасиддхами. Поскольку в отличие от Будды Шакьямуни, чье тело было проявлено (нирманакая) на материальном уровне и, соответственно, было доступно обычному восприятию непросветленных существ, такие будды недоступны обычному восприятию, о них говорят как о буддах в теле полноты качеств (самбхогакая).
Ни в махаяне в целом, ни в ваджраяне в частности множество будд нирманакаи и самбхогакаи не рассматривается как проявление некоторого единого существа. Каждый будда в данном случае является результатом пути, пройденного неким существом. Отличия между разными буддами определяются тем, что каждый из них, будучи еще на пути, сталкивался с различными живыми существами и, соответственно, накопил различные обеты, хотя просветленные достоинства и способности различных будд не различаются. Это воззрение принципиально отличается от индуистского представления о неком едином сверхсуществе, которое время от времени проявляется в мире на благо существ в виде различных аватаров. Так, например, абсурдно говорить, что Кришна в своих прежних воплощениях встречался с Рамой, поскольку и тот, и другой суть аватары единого бога Вишну, однако можно говорить о том, что Будда Шакьямуни, будучи еще бодхисаттвой, встречал в своих прежних рождениях множество других будд.
Отличия между разными классами внешних тантр зависят от соотношения, насколько будда полагается неким посторонним существом и насколько своя собственная природа узнается как просветленная.
В учениях высших тантр, а также дзогчен, также именуемых вместе внутренними йогами, будда однозначно понимается не как некое постороннее существо, но как наша собственная природа. При узнавании своей собственной природы как изначально просветленной, мы оказываемся полностью просветленными буддами с полностью завершенными накоплениями добродетелей и мудрости, которые самосовершенным образом проявляются в соответствии с обстоятельствами. Разница между учениями трех внутренних йог – махайогой, ануйогой и дзогчен-атийогой – состоит в том, требуются ли для актуализации такого знания усилия и действия или нет. Эта изначально просветленная природа описывается как будда в своем теле бытия (дхармакая), которое объясняется как нерожденное и лишенное каких бы то ни было указуемых признаков. Соответственно, не имея указуемых признаков, дхармакая-будда, также именуемый Самантабхадра, находится за пределами тождества и различия. Поэтому нельзя говорить о том, одна и та же дхармакая у разных будд или же существуют различные дхармакаи.
Таково краткое объяснение того, как понимается будда в различных колесницах пути окончательного освобождения.
Вера в буддизме
Можно верить учению из страха: боишься страданий рождения, старости, болезней и смерти, а потому цепляешься за то, что кажется несущим спасение. Эта вера очень нестойкая: достаточно отвлечься от наблюдения страдания и основа веры будет утрачена.
Можно верить из привязанности: услышал или прочитал учение (будь-то слова Будды или чьи-то еще), вдохновился и поверил. Или просто потрясен величием учителя. Эта вера тоже нестойка: вдохновение проходит, особенно когда нет особого продвижения в практике, а привыкнув к учителю можешь начать видеть у него ошибки. А потом можешь найти нового потрясающего учителя и так далее.
Можно верить благодаря убеждению: послушал-почитал, подумал и вроде бы все сходится. Попробовал практиковать и тоже вроде бы нормально. Но никаких гарантий, что будет продолжаться в том же духе. Если мозги не промыты, то обязательно в словах учения наткнешься на противоречия. И если нет реального знания сущности, то начнутся сомнения. Так что и такая вера тоже очень нестойка.
Только когда обретаешь реальное знание сущности и можешь стоять на собственных ногах, тогда не остается сомнений. А если даже сомнения возникают, то всегда есть метод вернуться в живой опыт. Это подобно тому, что попробовав сахар однажды, знаешь, какой он на вкус, и изменить это нельзя. А если забыл или засомневался, то всегда можно попробовать снова. Такая вера непоколебима, если конечно тебе преждевременно не дадут по голове и ты не превратишься в растение. Когда получена такая вера, тебя уже не волнуют вопросы, что именно говорил Будда, и говорил ли он это вообще. А до обретения живого опыта освобождения, всегда есть возможность усомниться и отступить от пути.
В тхераваде это «вхождение в поток», в махаяне – «прямое постижение пустоты», во внешних тантрах – обретение чистого видения, в ануттара-тантре это знание, получаемое в четвертом посвящении, а в дзогчен – способность снова и снова обнаруживать себя в изначальном состоянии. Даже после всего этого можно снова впасть в сансару, пока не достигнута ступень необратимости, но без этого рассуждения о плоде, о правильности или неправильности пути (своего и чужого), об аутентичности текстов и прочее будут пустыми словами, которые могут лишь тешить твое эго чувством собственной правоты, но ничего не решают.
Когда получаешь прямое знание, нет необходимости верить во что-то как в аксиому. Не имеет значения, веришь ли ты в «природу будды у всех живых существ» или нет, если ты не понимаешь, что это такое. А понять можно только обнаружив эту природу в собственном состоянии. А до достижения такого прямого знания и основанной на нем веры, можно лишь надеяться, что запаса других видов веры хватит на то, чтобы следовать пути, опираясь на слова Будды Шакьямуни или живого учителя.
Возможные причины классификации буддийских учений
На протяжение тысячелетий буддийское учение развивалось и обогащалось. Это не значит, что мудрость, освобождение или сострадание поздних буддистов превосходило те же качества буддистов ранних. Но менялись исторические обстоятельства, в чем не последнюю роль играло само существование буддизма и его все более широкое распространение. Поэтому совершенно естественно, что появлялись новые методы и новые тексты. Оставив в стороне вопрос, правомочно или нет считать эти тексты словами Будды, можно с уверенностью утверждать, что в подавляющем своем большинстве они согласуются с тем, что можно считать единой основой Буддадхармы, куда можно отнести, например, Четыре Благородные Истины, закон зависимого возникновения, признание Будды Шакьямуни полностью просветленным учителем, который открыл людям путь к освобождению от страданий, Четыре Печати (непостоянство, страдание, отсутствие «я» и освобождение-нирвана) и т.д. Поскольку Будда, по его собственным словам, дал лишь малую часть возможных истин, как показано в примере с пригоршней листьев и листьями всего леса, то естественно, что на многие вопросы невозможно найти ответы в том, что считается словами самого Будды, как бы широко это понятие не толковалось. Очевидно также и то, что способности тех учителей, которые давали ответы на эти вопросы, могли быть различны, как различны были и способности учеников, которые эти ответы получали. Поэтому нет ничего удивительного в том, что по одному и тому же поводу существует множество внешне противоречащих друг-другу позиций. Совершенно естественным побуждением было упорядочить эти различия, сведя их в некоторую общую классификационную схему. При этом опять же совершенно естественно, что воззрения самого классификатора могли обозначаться как высшие. Ведь если бы высшим воззрением было какое-то другое, то разумно было бы оставить свое воззрение и принять новое. Такое, впрочем, и происходило, причем даже с очень знаменитыми учителями и классификаторами. При этом, даже если в некоторой классификации то или иное воззрение определяется как «неполное», «поверхностное» и даже «ложное», это совершенно не означает, что автор классификации считает, будто учителя, которые учили этим «неполным», «поверхностным» и «ложным» учениям, сами пребывали в заблуждениях. Примером может служить то, что многие учителя опровергали слова самого Будды, как «ложные воззрения», при этом вряд ли у них были какие-то сомнения в просветленности Будды. Таким образом, как утверждение некоего воззрения истинным, так и опровержение другого, равно являются ситуативными действиями, имеющими единую цель – освобождение ума слушателей от привязанности к тем или иным жестким суждениям. Такова одна из возможных причин возникновения классификаций.
Другая причина непосредственно связана с появлением новых учений, которые на первый взгляд могли вступать в противоречие с учениями старыми. Поэтому тем учителям, которые открывали в Буддадхарме новые грани, было необходимо показать своим слушателям, что с одной стороны их учения не отходят от основополагающих буддийских принципов, а с другой стороны – обосновать необходимость появления нового в силу «неполноты», «поверхностности» и «ложности» старого. При этом отвергаться по сути могло не столько исходное «старое» учение, сколько присущая современникам новатора склонность отхода от живого духа учения к его догматической букве – тенденции, которая с течением времени усиливается в любом учении, особенно, если оно становится массовым и является значимой частью общественного уклада.
Сторонники «старых» учений, в свою очередь, из тех же соображений могли строить свои собственные классификации, отстаивающие «старые» принципы, и демонстрирующие «ложность» нововведений. Это зачастую было оправдано тем фактом, что «новые» учителя становились знаменитыми, а «новые» учения – модными, и это приводило к тому, что люди начинали им следовать не потому, что разобрались в тонкостях нововведений, а в силу сугубо мирских омраченных соображений.
Однако все же есть существенная разница между тем, как «новые» классифицировали «старых», и тем, как «старые» классифицировали «новых». Новаторы обычно очень хорошо знали «старое» учение, в то время, как «старые» зачастую имели поверхностное знание нововведений, не подкрепленное систематическим и глубоким их изучением под руководством сведущего наставника. Естественно, во внимание не берутся случаи мессий-недоучек, которые объявляли весь современный им буддизм неправильным и извращенным, приписывая освобождающие способности только себе. Примером различия «старо-новых» и «ново-старых» класификаций может служить тот факт, что «новые» учения зачастую полностью включали в свой канон учения «старые», в то время как «старые» обычно не принимали нововведений и не расширяли за их счет свою каноническую базу.
Особенностью некоторых «новых» учений было также то, что они содержали в себе средства предотвратить свое собственное превращение в мертвую догматику, что выражалась в своего рода «самоотрицании» учения. Для людей свободомыслящих это само по себе зачастую служило аргументом в пользу таких учений.
Все вышеизложенное относилось ко внутрибуддийским классификациям. Что касается мета-классификаций, куда наряду с буддийскими учениями включались и небуддийские, то можно указать по крайней мере две причины создания буддийскими учителями таких классификаций. Во-первых, с целью утвердить людей в вере в надмирское учение Будды, ведущее к полному освобождению от страданий сансары, а также освободить их от ложных мирских воззрений, в качестве примеров которых приводятся небуддийские учения, как могущие дать лишь относительные блага, но неспособные привести к полному прекращению страданий. Второй причиной межрелигиозных классификаций может являться стремление показать родство разных религий в их желании принести человеку благо, чтобы предотвратить межрелигиозные конфликты и способствовать развитию в людях терпимости. Совершенно ясно, что ситуационные цели, а также обстоятельства возникновения этих двух типов классификаций совершенно различны.
Игорь Берхин
Некоторые религии верят в единственную истину, а некоторые – в то, что есть несколько истин. Как разрешить это противоречие?
Например, некоторые люди искренне верят, что их собственная религия является окончательной и единственно верной, а остальные религии ложны. Однако религия – это личный вопрос. Поэтому для любого человека то, во что он верит и чему следует, представляет собой по сути дела единственную религию. Однако, я хочу сказать моим друзьям, которые верят в существование лишь одной истинной религии для всех: реальность такова, что в мире есть несколько религий и несколько истин. Нам надо принять реальность. Поэтому в случае нескольких людей и сообществ несколько религий – это совершенно нормально.
Если вы чувствуете, что есть лишь одна истина, одна религия, – продолжайте придерживаться этой религии. Однако, пожалуйста, уважайте другие религии, поскольку они приносят огромную пользу моим братьям и сестрам. Вот почему я восхищаюсь всеми религиями, благодарен им и уважаю их – христианскую, мусульманскую, иудейскую, индуистскую.
Некоторые христиане считают меня хорошим христианином. Я считаю некоторых христиан хорошими буддистами. Я согласен со всеми основными практиками христианства: всепрощением, состраданием, милосердием и так далее. Я считаю причинно-следственную связь основой религии, в то время как христиане считают основой всего Бога. Я говорю им, что учения о взаимозависимом возникновении и пустотности – это наше собственное дело, не ваше. Вам нет необходимости беспокоиться по этому поводу. Но другие учения, например, связанные с любовью и состраданием, – это то, чего придерживаемся все мы. Эти общие учения – основа всеобщей гармонии.
Его Святейшество Далай-лама XIV
Гамбург, Германия, 21 июля 2007
Записал и отредактировал Александр Берзин
В различных буддийских колесницах понимание того, что что такое будда, отличается. Различия связаны не с тем, что одно понимание противоречит другому, а с тем, что, чем выше колесница, тем шире и глубже оказывается соответствующее понимание.
Согласно хинаянскому представлению, живое существо, встав на путь освобождения, в ходе множества перерождений развивается. Высшей ступенью такого развития и является будда. Отличительными качествами будды является освобождение от страданий и перерождений, наступающее в его последнем перерождении, а также способность открывать для других путь к такому освобождению. В частности Будда Шакьямуни считается обычным, хотя и исключительно одарённым человеком, который в течение своей земной жизни прошел весь путь к освобождению и стал буддой, совершив на этом пути различные действия. Соответственно, его жизнь может рассматриваться последователями как пример для подражания и источник вдохновения в поиске освобождения от страданий. Также согласно представлениям хинаяны круговорот перерождений (сансара) и состояние освобождения (нирвана) принципиально отличны друг от друга.
В махаяне принят иной взгляд на будду, согласно которому просветленный бодхисаттва, завершив накопления мудрости и добродетелей, являет себя живым существам как полностью просветленного будду, открывающего другим путь к освобождению от страданий. В начале своего пути бодхисаттва полагает, что личное освобождение может стать препятствием для того, чтобы помогать другим, а потому принимает решение отказаться от поисков личного освобождения ради помощи другим. На протяжении своего пути, встречая многочисленных живых существ, бодхисаттва в силу своего сострадания к ним принимает бесчисленные обеты многообразной помощи этим существам. По ходу углубления своего понимания бодхисаттва преодолевает двойственное разделение на сансару и нирвану, постигая, что на самом деле они не являются чем-то отличным друг от друга. Подлинное постижение этого факта сопровождается полным освобождением от процесса неконтролируемых перерождений, обусловленных прежней кармой. Это так называемая «нирвана бодхисаттв», в которой не от чего отказываться и не к чему стремиться. Это объясняется в таких сутрах, как Ланкаватара и других сутрах о десяти ступенях. Теперь бодхисаттва перерождается не в силу кармы, порожденной эмоциями, но в силу принятых им на себя обетов. Хотя бодхисаттва и полностью освобождается от привязанности, гнева и глупости, тем не менее, на данной ступени у него еще сохраняются препятствия для всеведения. Когда все препятствия полностью очищаются, а добродетели одновременно достигают высшего совершенства, бодхисаттва становится буддой, который открывает живым существам путь к освобождению. При этом бодхисаттва считается не обычным существом, но «сверхмирским», уже обладающим всеми просветленными достоинствами, в силу которых он не столько становится, сколько именно являет себя как будду. При таком рассмотрении та жизнь бодхисаттвы, в которой он становится буддой, уже не может служить примером для последователей в силу неравенства начальных условий между ними и бодхисаттвой (например, обычное существо не выбирает время, место и обстоятельства своего рождения, не заявляет при рождении о грядущем просветлении, не обладает соответствующими телесными признаками и т.д.). Кроме того, бодхисаттва в своем последнем рождении не обусловлен страданиями. Объяснения этого можно найти в Упая Сутре из собрания Махаратнакута. Предметом подражания и источником вдохновения в махаяне становятся обеты, которые принимаются бодхисаттвой в его прежних рождениях, а также его деятельность на благо других существ. Более того, согласно учению махаяны, по большому счету будда в своем последнем рождении не только уже является просветленным, но и не совершает никаких действий: не выбирает рождение, не провозглашает будущее просветление, не уходит в отшельничество, не достигает просветления, не учит Дхарме, не уходит в окончательную нирвану и т.д. Все это будда лишь призрачно являет ради блага живых существ, а живые существа видят будду совершающим действия в силу того, что их умы подвержены искаженному восприятию. Данное учение излагается в цикле сутр Праджняпарамиты. При еще более глубоком рассмотрении того, благодаря чему становятся буддой, оказывается, что им становятся также не в силу совершения различных действий по накоплению мудрости и добродетелей, но благодаря наличию в каждом существе так называемой природы будды или «зародыша татхагаты», что объясняется, например, в Шрималадэви-симханада Сутре. Это означает, что потенциально все просветленные достоинства уже изначально присутствует в каждом существе, но препятствия эмоций и рассудочных мыслей не позволяют им проявиться.
Бодхисаттва может являть себя не только как будду в своем последнем рождении или же как то или иное живое существо подобно тому, как это рассказано в джатаках. Согласно учению махаяны бодхисаттва также может проявляться на благо существ как архат или пратьекабудда. Так в Лотосовой Сутре объясняется, что становление на путь освобождения и последующее достижение нирваны знаменитыми архатами хинаяны, такими как Шарипутра, Маудгальяяна и т.д., не более чем шаг на их пути к состоянию полного просветления, начатом со вступления на путь бодхисаттвы в прежних рождениях.
В ваджраяне еще более подчеркивается тот принцип, что просветленный бодхисаттва является сверхмирским существом, которое может в зависимости от обстоятельств являть себя другим либо как бодхисаттву, идущего по пути к просветлению, либо как полностью просветленного будду. Именно поэтому говорится, что Манджушри, Авалокитешвара, Майтрея и другие являли себя как бодхисаттв в то время, когда Будда Шакьямуни проповедовал Дхарму в Джамбудвипе, но в других обстоятельствах они проявляли и проявляются как полностью просветленные будды. В частности бодхисаттвы десяти ступеней обретали возможность получения учений от этих существ как от будд, но не в обычном человеческом кармическом измерении, а в чистом измерении (мандале). Такие бодхисаттвы называются махасиддхами. Поскольку в отличие от Будды Шакьямуни, чье тело было проявлено (нирманакая) на материальном уровне и, соответственно, было доступно обычному восприятию непросветленных существ, такие будды недоступны обычному восприятию, о них говорят как о буддах в теле полноты качеств (самбхогакая).
Ни в махаяне в целом, ни в ваджраяне в частности множество будд нирманакаи и самбхогакаи не рассматривается как проявление некоторого единого существа. Каждый будда в данном случае является результатом пути, пройденного неким существом. Отличия между разными буддами определяются тем, что каждый из них, будучи еще на пути, сталкивался с различными живыми существами и, соответственно, накопил различные обеты, хотя просветленные достоинства и способности различных будд не различаются. Это воззрение принципиально отличается от индуистского представления о неком едином сверхсуществе, которое время от времени проявляется в мире на благо существ в виде различных аватаров. Так, например, абсурдно говорить, что Кришна в своих прежних воплощениях встречался с Рамой, поскольку и тот, и другой суть аватары единого бога Вишну, однако можно говорить о том, что Будда Шакьямуни, будучи еще бодхисаттвой, встречал в своих прежних рождениях множество других будд.
Отличия между разными классами внешних тантр зависят от соотношения, насколько будда полагается неким посторонним существом и насколько своя собственная природа узнается как просветленная.
В учениях высших тантр, а также дзогчен, также именуемых вместе внутренними йогами, будда однозначно понимается не как некое постороннее существо, но как наша собственная природа. При узнавании своей собственной природы как изначально просветленной, мы оказываемся полностью просветленными буддами с полностью завершенными накоплениями добродетелей и мудрости, которые самосовершенным образом проявляются в соответствии с обстоятельствами. Разница между учениями трех внутренних йог – махайогой, ануйогой и дзогчен-атийогой – состоит в том, требуются ли для актуализации такого знания усилия и действия или нет. Эта изначально просветленная природа описывается как будда в своем теле бытия (дхармакая), которое объясняется как нерожденное и лишенное каких бы то ни было указуемых признаков. Соответственно, не имея указуемых признаков, дхармакая-будда, также именуемый Самантабхадра, находится за пределами тождества и различия. Поэтому нельзя говорить о том, одна и та же дхармакая у разных будд или же существуют различные дхармакаи.
Таково краткое объяснение того, как понимается будда в различных колесницах пути окончательного освобождения.
Можно верить учению из страха: боишься страданий рождения, старости, болезней и смерти, а потому цепляешься за то, что кажется несущим спасение. Эта вера очень нестойкая: достаточно отвлечься от наблюдения страдания и основа веры будет утрачена.
Можно верить из привязанности: услышал или прочитал учение (будь-то слова Будды или чьи-то еще), вдохновился и поверил. Или просто потрясен величием учителя. Эта вера тоже нестойка: вдохновение проходит, особенно когда нет особого продвижения в практике, а привыкнув к учителю можешь начать видеть у него ошибки. А потом можешь найти нового потрясающего учителя и так далее.
Можно верить благодаря убеждению: послушал-почитал, подумал и вроде бы все сходится. Попробовал практиковать и тоже вроде бы нормально. Но никаких гарантий, что будет продолжаться в том же духе. Если мозги не промыты, то обязательно в словах учения наткнешься на противоречия. И если нет реального знания сущности, то начнутся сомнения. Так что и такая вера тоже очень нестойка.
Только когда обретаешь реальное знание сущности и можешь стоять на собственных ногах, тогда не остается сомнений. А если даже сомнения возникают, то всегда есть метод вернуться в живой опыт. Это подобно тому, что попробовав сахар однажды, знаешь, какой он на вкус, и изменить это нельзя. А если забыл или засомневался, то всегда можно попробовать снова. Такая вера непоколебима, если конечно тебе преждевременно не дадут по голове и ты не превратишься в растение. Когда получена такая вера, тебя уже не волнуют вопросы, что именно говорил Будда, и говорил ли он это вообще. А до обретения живого опыта освобождения, всегда есть возможность усомниться и отступить от пути.
В тхераваде это «вхождение в поток», в махаяне – «прямое постижение пустоты», во внешних тантрах – обретение чистого видения, в ануттара-тантре это знание, получаемое в четвертом посвящении, а в дзогчен – способность снова и снова обнаруживать себя в изначальном состоянии. Даже после всего этого можно снова впасть в сансару, пока не достигнута ступень необратимости, но без этого рассуждения о плоде, о правильности или неправильности пути (своего и чужого), об аутентичности текстов и прочее будут пустыми словами, которые могут лишь тешить твое эго чувством собственной правоты, но ничего не решают.
Когда получаешь прямое знание, нет необходимости верить во что-то как в аксиому. Не имеет значения, веришь ли ты в «природу будды у всех живых существ» или нет, если ты не понимаешь, что это такое. А понять можно только обнаружив эту природу в собственном состоянии. А до достижения такого прямого знания и основанной на нем веры, можно лишь надеяться, что запаса других видов веры хватит на то, чтобы следовать пути, опираясь на слова Будды Шакьямуни или живого учителя.
Возможные причины классификации буддийских учений
На протяжение тысячелетий буддийское учение развивалось и обогащалось. Это не значит, что мудрость, освобождение или сострадание поздних буддистов превосходило те же качества буддистов ранних. Но менялись исторические обстоятельства, в чем не последнюю роль играло само существование буддизма и его все более широкое распространение. Поэтому совершенно естественно, что появлялись новые методы и новые тексты. Оставив в стороне вопрос, правомочно или нет считать эти тексты словами Будды, можно с уверенностью утверждать, что в подавляющем своем большинстве они согласуются с тем, что можно считать единой основой Буддадхармы, куда можно отнести, например, Четыре Благородные Истины, закон зависимого возникновения, признание Будды Шакьямуни полностью просветленным учителем, который открыл людям путь к освобождению от страданий, Четыре Печати (непостоянство, страдание, отсутствие «я» и освобождение-нирвана) и т.д. Поскольку Будда, по его собственным словам, дал лишь малую часть возможных истин, как показано в примере с пригоршней листьев и листьями всего леса, то естественно, что на многие вопросы невозможно найти ответы в том, что считается словами самого Будды, как бы широко это понятие не толковалось. Очевидно также и то, что способности тех учителей, которые давали ответы на эти вопросы, могли быть различны, как различны были и способности учеников, которые эти ответы получали. Поэтому нет ничего удивительного в том, что по одному и тому же поводу существует множество внешне противоречащих друг-другу позиций. Совершенно естественным побуждением было упорядочить эти различия, сведя их в некоторую общую классификационную схему. При этом опять же совершенно естественно, что воззрения самого классификатора могли обозначаться как высшие. Ведь если бы высшим воззрением было какое-то другое, то разумно было бы оставить свое воззрение и принять новое. Такое, впрочем, и происходило, причем даже с очень знаменитыми учителями и классификаторами. При этом, даже если в некоторой классификации то или иное воззрение определяется как «неполное», «поверхностное» и даже «ложное», это совершенно не означает, что автор классификации считает, будто учителя, которые учили этим «неполным», «поверхностным» и «ложным» учениям, сами пребывали в заблуждениях. Примером может служить то, что многие учителя опровергали слова самого Будды, как «ложные воззрения», при этом вряд ли у них были какие-то сомнения в просветленности Будды. Таким образом, как утверждение некоего воззрения истинным, так и опровержение другого, равно являются ситуативными действиями, имеющими единую цель – освобождение ума слушателей от привязанности к тем или иным жестким суждениям. Такова одна из возможных причин возникновения классификаций.
Другая причина непосредственно связана с появлением новых учений, которые на первый взгляд могли вступать в противоречие с учениями старыми. Поэтому тем учителям, которые открывали в Буддадхарме новые грани, было необходимо показать своим слушателям, что с одной стороны их учения не отходят от основополагающих буддийских принципов, а с другой стороны – обосновать необходимость появления нового в силу «неполноты», «поверхностности» и «ложности» старого. При этом отвергаться по сути могло не столько исходное «старое» учение, сколько присущая современникам новатора склонность отхода от живого духа учения к его догматической букве – тенденции, которая с течением времени усиливается в любом учении, особенно, если оно становится массовым и является значимой частью общественного уклада.
Сторонники «старых» учений, в свою очередь, из тех же соображений могли строить свои собственные классификации, отстаивающие «старые» принципы, и демонстрирующие «ложность» нововведений. Это зачастую было оправдано тем фактом, что «новые» учителя становились знаменитыми, а «новые» учения – модными, и это приводило к тому, что люди начинали им следовать не потому, что разобрались в тонкостях нововведений, а в силу сугубо мирских омраченных соображений.
Однако все же есть существенная разница между тем, как «новые» классифицировали «старых», и тем, как «старые» классифицировали «новых». Новаторы обычно очень хорошо знали «старое» учение, в то время, как «старые» зачастую имели поверхностное знание нововведений, не подкрепленное систематическим и глубоким их изучением под руководством сведущего наставника. Естественно, во внимание не берутся случаи мессий-недоучек, которые объявляли весь современный им буддизм неправильным и извращенным, приписывая освобождающие способности только себе. Примером различия «старо-новых» и «ново-старых» класификаций может служить тот факт, что «новые» учения зачастую полностью включали в свой канон учения «старые», в то время как «старые» обычно не принимали нововведений и не расширяли за их счет свою каноническую базу.
Особенностью некоторых «новых» учений было также то, что они содержали в себе средства предотвратить свое собственное превращение в мертвую догматику, что выражалась в своего рода «самоотрицании» учения. Для людей свободомыслящих это само по себе зачастую служило аргументом в пользу таких учений.
Все вышеизложенное относилось ко внутрибуддийским классификациям. Что касается мета-классификаций, куда наряду с буддийскими учениями включались и небуддийские, то можно указать по крайней мере две причины создания буддийскими учителями таких классификаций. Во-первых, с целью утвердить людей в вере в надмирское учение Будды, ведущее к полному освобождению от страданий сансары, а также освободить их от ложных мирских воззрений, в качестве примеров которых приводятся небуддийские учения, как могущие дать лишь относительные блага, но неспособные привести к полному прекращению страданий. Второй причиной межрелигиозных классификаций может являться стремление показать родство разных религий в их желании принести человеку благо, чтобы предотвратить межрелигиозные конфликты и способствовать развитию в людях терпимости. Совершенно ясно, что ситуационные цели, а также обстоятельства возникновения этих двух типов классификаций совершенно различны.
Игорь Берхин