В космической перспективе ситуация, в которой мы обнаруживаем
себя, это драма, в которой мы - спящие актеры.
Мы идем через жизнь, не осознавая тот факт, что все является игрой Бога. Для пробуждения от этой драмы служит ПРОСВЕТЛЕНИЕ!
Учение Дзогчен — это не философия, не религиозная доктрина, не культурная традиция. Понимание смысла учений означает обнаружение своего собственного истинного состояния, очищенного от самообмана и других уловок, создаваемых умом. Само значение тибетского слова «Дзогчен» — «Великое Совершенство» — подразумевает истинное изначальное состояние каждой личности, а не какую-то трансцендентную реальность. Дзогчен - то есть просто наше состояние изначальной потенциальности, как оно есть на самом деле. Метод вхождения в знание Дзогчен и обнаружения нашего истинного состояния называется “учение Дзогчен”. Знание Дзогчен восходит к древнейшим временам, но в нашу эпоху его впервые передал Гараб Дордже спустя несколько столетий после появления Будды Шакьямуни. Учение Дзогчен передавалось из века в век: учителя применяли этот метод и учили ему своих последователей, продолжая линию передачи непрерывно вплоть до наших дней. Передача знания от учителя к ученику может быть устной, символической или прямой. Особенность учения Дзогчен — это прямая передача или «прямое ознакомление», в котором учитель и ученик посредством разных переживаний, связанных с телом, речью или умом, находятся в один и тот же миг в изначальном состоянии. Таким образом, благодаря силе передачи, ученик может обнаружить собственное истинное состояние. Учение Дзогчен содержит множество методов, как достичь своего изначального состояния, прямо войдя в недвойственное созерцание, и постоянно в нем пребывать вплоть до обретения Полной Реализации.
Что же мы имеем в виду, когда говорим об «осознавании нашего собственного истинного состояния»? Это означает наблюдение за самим собой, распознавание того, кто мы такие есть, кем мы себя считаем и каково наше отношение к другим и к жизни. Если мы всмотримся, откуда возникает, в чем коренится наша ограниченность, наши умственные построения, страсти,гордость, ревность и привязанность, в которых мы замыкаемся в течение одного только дня, то увидим,что их источник — это наше двойственное видение и наша несвобода.
Чтобы быть в состоянии помочь как самим себе, так и другим, нам надо преодолеть любые рамки, в которых мы заточены. Таково истинное назначение учений.
В учении Дзогчен термин «знание» или «состояние знания» обозначает состояние сознания, подобное зеркалу, в том смысле, что его природа не может быть загрязнена отражениями, каковы бы они ни были. Когда мы обнаруживаем знание собственной истинной природы, то ничто не может ограничивать нас. В этом случае все, что появляется, ощущается как часть внутренне присущих качеств нашего собственного изначального состояния. По этой причине самое главное заключается в том, чтобы не отвергать и не преобразовывать относительное состояние, но понять его истинную природу. Для этого необходимо убрать все ложные представления и заблуждения, которые мы постоянно связываем с самими собой.
Находитесь ли вы в спокойном состоянии или в чистом проявлении движения, и то и другое является переживанием, а не самим состоянием созерцания. В состоянии присутствия, которое остается тем же самым по отношению к тысячам различных переживаний, все, что бы ни проявилось, освобождает себя само. Вот что имеется в виду под «самоосвобождением». Именно это самоосвобождение нужно применять в своей повседневной жизни. Знание состояния самоосвобождения — это основа практики Дзогчена. Говорят, что «практикующий Дзогчен медитирует без медитации», и это кажется всего лишь игрой слов, но в действительности верно. Самое важное заключается в том, чтобы никогда не отвлекаться, сохранять состояние присутствия в любой момент.
Когда мастер учит Дзогчену, он стремится передать состояние знания. Цель мастера состоит в том, чтобы пробудить ученика, раскрыв осознавание им изначального состояния. Мастер никогда не скажет: «Следуй моим правилам и соблюдай мои наставления!», но он скажет: «Раскрой свой внутренний глаз и наблюдай самого себя. Перестань искать снаружи лампу, чтобы осветить себя изнутри, а зажги свой внутренний светильник. Так учение станет жить в тебе, а ты — в учении». Учение должно стать живым знанием во всей вашей повседневной деятельности. Это сущность практики, и, кроме этого, ничего особенного не надо делать. Монах, не отказываясь от своих обетов, может прекрасно практиковать Дзогчен, точно так же, как и священник, служащий, рабочий и так далее. При этом они не отказываются от своей роли в обществе, потому что Дзогчен изменяет людей не извне. Он пробуждает их изнутри. Мастер Дзогчена попросит только одного — наблюдать себя, обрести осознавание, требуемое для применения учения в повседневной жизни. В Дзогчене же вовсе не придается никакой важности философским мнениям и убеждениям. Способ видения в Дзогчене основывается не на интеллектуальном знании, а на осознавании своего собственного истинного состояния.
Некоторые люди, следуя за Учителем, слепо верят всему, что он говорит, не удостоверяясь в этом через методы практики. Но есть и другие, полагающие, что всегда необходимо обо всем спорить и все обсуждать. Истина же заключается в том, что вы никогда в действительности ничего не решите ни через рассуждение обо всем, ни через пассивное принятие всего, что говорит Учитель. Мы должны всего лишь постараться «попробовать на вкус» то, о чем сообщает Учитель, чтобы мы могли действительно обнаружить состояние знания в самих себе. Когда мастер объясняет что-то, он делает это не для того, чтобы выставить свою собственную идею, а чтобы дать ученикам средство для понимания их собственной природы.
Учитель объясняет, учит, помогает и т. д., но он не может сотворить чудо просветления или преображения состояния кого-то другого. Некоторые люди убеждены, что существуют сверхъестественные Учителя, способные одарять просветлением других, но этого ни один мастер не может сделать. Во власти Учителя объяснить и сделать что-то понятным, передавая состояние знания различными способами. Когда ученик, применяя практики, входит в состояние знания, то, действительно, можно сказать, что мастер сотворил чудо.
Будда сказал: «Я могу показать тебе Путь, но Реализация зависит от тебя самого».
А ведь он был полностью просветленным, всеведущим, он был полон сострадания, он не был безразличен к страданиям других существ. Так почему бы ему не совершить чудо просветления всех перерождающихся существ, если такое было бы возможно? Истина в том, что если даже для Будды невозможно делать такие вещи, то никто не может делать этого. Так что нам надо самим проявлять активность по отношению к учениям, реально применяя их в своей жизни.
Что же касается учителя, то он никогда не старается убедить вас в чем-то. Есть много ложных учителей. Они всегда уверяют, что их учение — из ряда вон выходящее, всегда стараются убедить других в правоте своих слов,заставить их поверить. Такое учение нельзя назвать серьезным. Настоящий учитель помогает вам понять свое состояние, обнаружить его. Если вы обнаруживаете свое истинное состояние, это нужно вам, а не учителю. Для учителя это ничего не меняет. Он только опечалится, если, несмотря на все его старания, ученик ничего не понял. Учителю остается лишь выразить свое сожаление. Так что понимание главного очень важно для вас самих. В Дзогчене мы с самого начала говорим, что принцип не в том, чтобы во что-то уверовать. Известно, что многие учения, религии, традиции придают вере огромное значение. Порой действительно важно, чтобы люди верили, потому что вера — это своего рода способность, сила, но это не главное. Вера тоже второстепенна. Бывает, что иногда полезно прибегать к вторичным вещам, особенно когда для этого есть соответствующие вторичные причины. Но главное — не верить, а самостоятельно обнаружить.
Особенностью Тантры являются особые передачи, такие как передача правомочности. В Дзогчене же главное — дать «прямое введение» в знание и понимание. Ученики получают эту передачу, это введение от своего Учителя. Хотя мы и можем получить объяснения или методы, передававшиеся от Будды, прямую передачу мы можем получить только от своего Учителя. Мы никак не можем получить такую передачу от Будды. Поэтому Учитель для нас крайне важен. Вот почему он называется «коренным Учителем». Под «корнем» мы имеем в виду тот источник, из которого что-то происходит: наш коренной Учитель — это источник всех передач, знания и понимания. В системе Сутры, даже если у нас нет Учителя, мы, тем не менее, имеем учение Будды. Пока у нас есть возможность обучаться вместе с группой людей, учить слова, читать книги и так далее, у нас есть и возможность продвигаться. В Тантре и Дзогчене это невозможно. Если мы хотим следовать учениям Дзогчена, то должны получить введение от Учителя, иначе наше знание не будет связано с передачей и не может быть никакого просветления.
В Дзогчене имеются различные методы практики для развития опыта, являющегося основным средством для становления нашего состояния знания и для преодоления препятствий, мешающих ему. Можно иметь бесконечное разнообразие видов опыта, связанного с практикой, но если он остается на уровне рассудочного мышления, то не может принести вам истинного знания, но сам становится препятствием. Только тогда, когда вы обнаруживаете, что во всем этом разнообразном опыте есть одно и то же состояние присутствия, вы действительно начинаете понимать то, что находится за пределами двойственности. Двойственность — вот реальный корень нашего страдания и всех наших бед. Все наши понятия и представления, как бы глубокомысленны они ни казались, подобны сетям, запутывающим нас в двойственности. Когда мы обнаруживаем нашу ограниченность, нам надо стараться преодолеть ее, высвобождаясь из всякого рода религиозных, политических или социальных убеждений, которые могли бы служить этому закабалению.
Единственная цель Учения — открыть нам наше истинное состояние. Учение можно передавать и применять при помощи множества разных методов, соответствующих различным культурам и мировоззрениям, но нестоит придавать слишком большое значение поведению и установкам, обусловленным исключительно особенностями той или иной культуры.
Буддизм начал формироваться в Индии в середине II-го тыс. до н.э. и позднее распространился по южной, юго-восточной, восточтой и центральной Азии. Основателем этой религии считается царевич из рода Шакьев по имени Сиддхартха Гаутама. Руководимый стремлением познать и пережить, то есть понять, истину, сидя под священным фикусом в состоянии созерцательного углубления, он "пробудился", то есть достиг освобождения от причинной обусловленности бытия и, как следствие, от страданий, то есть стал Буддой. Всю оставшуюся до окончательного ухода в нирвану жизнь Гаутама проповедовал своим ученикам, чтобы они надеялись на собственные силы, "были бы сами себе светильниками" и усердно трудились во имя освобождения. Таким образом, в соответствии с концепцией буддизма, освобождение от страданий достигается только путем применяющим психотехническую практику. Именно созерцание, а не догматические определения или философские концепции составляли стержень буддийского Пути (Дхармы). Более того, именно результаты созерцания ложились в основу того или иного учения и именно они служили критериями его истинности (следует, однако, сделать оговорку, что ни одна буддийская система никогда не рассматривалась в качестве учения, возвещающего истину в последней инстанции. Строго говоря, буддийский взгляд вообще заключается в том, что истина не может ни быть постигнута дискурсивно, ни описана в категориях дискурсивного мышления, ни быть выражена средствами дискурса). Быть религией буддизму отнюдь не мешает то, что он категорически не принимает идею Бога -- всеблагого Творца и Промыслителя мира. Да и понятно, что в системе буддизма законы кармы и причинно зависимого происхождения с успехом заменяют собой Бога теистических религий, который в буддизме выглядел бы просто "архитектурным излишеством", каковым он в какой-то степени является в йоге. Буддизм вообще мало интересовали вопросы метафизики и космологии. В соответствии с доктриной буддизма, не догматы преднаходят для нас истину, но мы сами открываем ее своим усилием, воплощенном в духовном делании. Не мир сам по себе рассматривался буддизмом, а психокосм, то есть мир, переживаемый живым существом, мир как аспект его психического опыта. Собственно, различные миры анализировались буддистами как уровни развертывания сознания живых существ, а таких основных уровней они выделяли три: мир желаний (кама дхату), мир форм (рупа дхату) - уровень высших небожителей и мир не-форм (арупа дхату) - на уровне которого развертывается сознание лидей, практикующих различные виды психотехники (мир не-форм лишен "местопребываний" и представляет собой состояние сознания в чистом виде, на этом уровне чувственные переживания не актуализируются). Обыденное (сансарическое) существование буддисты характеризуют четырьмя терминами: оно суть страдание, непостоянство, оно бессущностно и загрязнено иллюзиями и неведением. Этому миру непрерывной череды рождений-смертей противопоставляется нирвана - высшее внеличностное бытие, состояние покоя и блаженства. А для обретения освобождения необходима трансформация сознания, переворот в самой его основе. Для этой трансформации необходимо понимать природу обыденного, эмпирического сознания и характера психических процессов. Отсюда и происходит отчетливо выраженный психологизм буддийского учения.
Одним из главных методов буддийской психотехники является созерцание. Созерцательные практики можно разделить на два типа - саматха ("приостановление", "прекращение" волнения сознания, его максимальное успокоение и сосредоточение) и випасьяна (аналитическое созерцание, предполагающее рассмотрение природы сознания для избавления от иллюзии "Я" и коренящихся в этой природе аффектов). Наиболее высоким уровнем созерцания является созерцание на уровне мира не-форм (сфера бесконечного пространства, сфера безграничного сознания, сфера отсутствия чего бы то ни было, сфера ни восприятия, ни невосприятия). Развертывание сознания на уровне бесконечного пространства мира не-форм достигается посредством выхода за пределы восприятия каких-либо форм, угасания всяких видов деятельности, отключения от фиксации сознания на многообразии и различиях и сосредоточения на образе бесконечного пространства (пространства психического опыта). Развертывание сознания на уровне бесконечного сознания достигается после полного выхода за пределы уровня безграничного пространства. Здесь сознание развертывается как таковое, вне каких-либо содержаний, что делает излишним наличие пространства психического опыта. Затем происходит переход на уровень отсутствия чего бы то ни было, а за ним -- на уровень ни восприятия, ни невосприятия. Эти уровни принципиально неописываемы, поскольку полностью выходят за пределы профанического опыта, к описанию которого, собственно, только и приспособлен язык, поэтому тексты не содержат какой-либо важной положительной информации по поводу этих уровней. Достаточно интересен в плане анализа созерцательных практик культ Амитабхи-будды мира предельного Божества (в настоящее время этот культ особенно широко распространен в Японии и в Корее под названием "амигдаизм"), некоторые исследователи считают, что этот культ имеет иранское происхождение и восходит к зороастрийскому культу Анагра-раоча, Бесконечного Света рая (напомню, что изменения светового восприятия являются одними из самых распространенных эффектов действия галлюциногенов, также описания видения Света характерны для переживаний смерти-и определенных стадий родов). Особое внимание культ Амитабхи уделяет созерцаниям, рекомендуемым к практике при ощущении приближающейся смерти. Другой метод психотехники в этом культе - молитвенное повторение имени Амитабхи. Такой же метод психотехники применяется в широко распространенной в Японии буддийской школы "тэндай", которая предписывает вместо занятий медитацией постоянное повторение формулы "Поклонение Сутре Лотоса Благой Дхармы" ("Наму мехо рэнгэ ке"). Постоянное повторение имени Будды приводило к тем же важным экстатическим эффектам, что и повторение имен Кришны и Рамы в индуизме, Иисусовой молитвы у исихастов . Одна из школ раннего китайского буддизма - хуаянь - исходит из истолкования образа сети индийского бога Индры. Эта сеть является символом вселенной как единого целого. Она состоит из бесчисленных драгоценных камней, каждый из которых содержит в себе все остальные камни и, в свою очередь, сам содержится во всех прочих камнях. Объясняя этот образ, основатель школы Фа-цзан взял статую Будды и окружил ее со всех сторон отражающими зеркалами. Школа хуаянь утверждает, что каждый элемент существования включает в себя все остальные элементы и, а свою очередь, содержится а них. "Все -- во всем- Все имманентно всему, в каждом атоме -- все миры Будды. Во всех мирах Будды -- все атомы всех миров". Как в одном сколке с голограммы содержится вся полнота записанной на ней информации, так и в каждом элементе содержится все целое. И вся сложная целостность этих взаимопроникающих миров есть единое абсолютное сознание Будды, символически представленное в образе Будды Вайрочаны, Будды Великого Солнца. Это также ветка цветущей сливы на картинах буддийских художников Китая: ветка -- единое сознание Будды, цветы -- его бесчисленные развертывания в виде многообразных миров. Эта сложная доктрина выражается в учении хуаянь двумя формулами: "принцип и вещи беспрепятственно проникают друг в друга" и "каждая вещь беспрепятственно проникает во все другие вещи". Первое из этих положений восходит к общебуддистской доктрине тождества сансары и нирваны. Под принципом здесь имеется в виду нирвана, природа Будды, под вещами -- дхармы как элементы эмпирического существования. Но эти элементы не существуют сами по себе, они лишены собственной природы. Их природа -- "принцип", "буддовость". В вещах является принцип, принцип наделяет вещи природой. Следовательно, ни то, ни другое не существует обособленно, но совокупно образуют абсолют -- Единое Сознание Будды. Второе положение более оригинально и является достоянием только школы хуаянь. Ее учение утверждает, что ни одна дхарма (вещь), ни один элемент опыта не представляет собой обособленную от других сущность- Они непрестанно взаимодействуют между собой по принципу "все в одном, одно во всем, образуя вселенную, в которой есть и единство, и множественность, и субъект, и объект. В этом мире -- сети Индры. нет только противоположностей, взаимоисключающих противоречий между этими и другими парами категорий. Точная формула учения хуаянь: "все в одном, одно во всем, одно в одном, все во всем". Школа хуаянь процветала до середины IX в.. однако и позднее не утратила своего значения: дело в том, что ее философия была усвоена медитативной школой чань (по-японски -"дзэн") в качестве теоретической основы своего духовного делания. Чрезвычайно интересны и разнообразны методы психотехники тантрического буддизма (Ваджраяны, "Алмазного пути"), который в настоящее время широко распространен в Тибете, Бутане и Непале. Этот путь - путь практика-йогина, и методы, практикуемые адептами этого направления буддизма, очень близки к методам индуисской тантра-йоги.Основные виды практики тантристов - это йога внутреннего тепла, йога иллюзорного света, йога сновидений, йога ясного света, йога промежуточного состояния и йога переноса сознания. Нетрудно заметить хотя бы по названиям, что все подобные виды практики связаны с достижением соответствующих трансперсональных состояний в процессе выхода за пределы ЭГО-сознания. Так, йога промежуточного состояния предполагает умение йогина входить в промежуточное состояние между смертью и новым рождением (по-тибетски - "Бардо"). В особом состоянии сознания, отождествляемом йогином с промежуточным, исчезает ощущение тела, и сознание йогина (психологический субъект) может свободно перемещаться в пространстве, переживая различные видения. При этом йогин ощущает, что он как бы привязан к своему телу эластичной нитью; разрыв нити означал бы истинную смерть. Целью вхождения йогина в такое состояние является попытка обрести в нем Пробуждение (в тантрическом буддизме существует представление, что каждый умерший в определенный момент промежуточного пребывания между смертью и новым перерождением переживает Пробуждение и созерцает ясный свет Будда-сознания, и подобное переживание можно закрепить, обретя, таким образом, нирвану). Йога внутреннего тепла типологически соответствует куиндалини-йоге индуистского шиваизма и предполагает работу с чакрами для сублимации внутренней энергии и трансформации сознания.
Основным текстом индуизма являются Веды - тексты откровения, которые называются на санскрите шрути, то есть "услышанное". Кем услышанное? Некими древними мудрецами, называемыми риши. Эти мудрецы своим чутким слухом (духовным слухом, разумеется), уловили некие тонкие вибрации, исходящие из божественного мира (поздняя философская школа пурва-миманса вообще считала Веды вечными и несотворенными, что потребовало от ее последователен разработки утонченной лингвофилософской теории информации -- звука, Шабда), внимали им и изложили услышанное на "человеческом" языке. создав собственно ведические тексты, являющиеся, так сказать, знаковой перекодировкой божественной информации, выраженной в таинственном первозвуке. Таким образом. Веды были восприняты риши благодаря тому, что их душа (сознание) находилась в особом состоянии, позволявшем ей воспринимать божественные вибрации. Эта легенда, как можно предположить, в конечном итоге как бы указывает на то, что сама ведическая религия обязана своим появлением религиозному опыту древних мудрецов, находившихся в особом состоянии сознания. А если мы вспомним, что практически все традиционные и архаические верования сближают и даже отождествляют шаманов-провидцев, пророков и поэтов, то высказанное нами предположение получит дополнительное подтверждение: сама традиция смотрела на риши как на людей экстатического видения и поэтического вдохновения. Следует отметить и ведический культ сомы, некоего растения, имевшего определенный психоделический эффект, и олицетворяемого им бога (его связывали с луной). Сок этого растения активно использовали в ведическом ритуале, в котором сома играла чрезвычайно важную роль. Мы не знаем, была ли сома просто наркотическим напитком (в таком случае она вряд ли могла оказывать какое-то существенное воздействие на раскрытие бессознательного) или же, подобно мексиканскому мескалину, имела психоделический эффект. Во всяком случае, в Ригведе сохранилось достаточно много гимнов, посвященных соме, в которых этот напиток воспевается как дарующий богоподобие и бессмертие. Мы не знаем состава сомы, поскольку секрет ее изготовления был утрачен после прекращения ведических жертвоприношений и с их заменой более простыми и дешевыми ритуалами (пуджа). Кроме того, здесь сказалось и влияние буддизма, осуждавшего употребление опьяняющих напитков. Дж. Нидэм предполагает, что сома изготавливалась из сока грибов (возможно, мухоморов), что было характерно для ряда шаманских традиций Сибири, Не исключена возможность и применения грибов, содержащих сильный галлюциноген псилоцибин ("магические грибы"): эти грибы, как правило, растут на помете крупного скота. Но другие исследователи, в основном иранисты (поскольку авестийская религия тоже предполагала употребление в ритуальных целях этого же пития, называвшегося в Иране хаомой), полагают, что в основе состава сомы был сок растения эфедры, поскольку ее алкалоид эфедрин обладает сильным возбуждающим и вызывающим эйфорию средством. М. Бойс придерживается мнения, что для приготовления сомы (хаомы) сок эфедры смешивали с молоком, после чего его и употребляли в ритуальных целях. Сакральная ценность сомы была столь велика, что она считалась напитком богов, то есть субстанцией того же рода, что и греческая амброзия (образ, видимо генетически связанный с сомой). Не исключено, что ритуальное употребление сомы могло в какой-то степени стимулировать формирование собственно психотехники. Следует также обратить внимание на идею тапаса, активно проводящуюся в Ведах. Слово "тапас" означает тепло, но не всякое тепло, а тепло птицы, высиживающей птенцов, и поэтому связанное с затратами энергии. Древние индийцы считали, что птица от высиживания яиц худеет. По аналогии, это слово стало использоваться для обозначения аскезы, подвижничества, однако не утратило и своей энергетической коннотации. Так, в Ведах тапас рассматривается как космологический принцип универсальной энергии, превосходящий по своему значению богов и все миры вселенной. В ведической концепции тапаса можно видеть косвенное указание на существование уже в ведическнй период практики аскезы, включавшей в себя и элементы психотехники. Одной из основных идей индийской психотехники является познание высшей истины, недоступной ни чувствам, ни рассудку, путем "прекращения деятельности сознания" (читта вритти), то есть прекращение существования всех состояний эмпирического сознания, благодаря чему истинный субъект - пуруша (индивидуальное сознание) - перестает отождествлять себя с состояниями материи и реализует собственную обособленность - пребывание в собственной природе. Поскольку материальный мир непостоянен, он воспринимается как страдание. Только благодаря своему различающему постижению индивидуальное сознание может полностью обособиться от материи и пребывать в собственной природе, что приводит к прекращению страданий. Реализация этой цели предполагает прохождение восьми последовательных этапов самосовершенствования: самоконтроль, соблюдение предписаний, йогические позы (гимнастика), регуляция дыхания, отвлечение органов чувств от предметов чувств, концентрация внимания, созерцание и сосредоточение. Учение Тантра-йоги настаивает: абсолютная реальность содержит в себе все двойственные противопоставления и противоположности, слитые в состоянии абсолютного Единства (аджава). Творение есть взрыв изначального единства и разделение двух противоположных принципов, инкарнированных в Шиве и Шакти. Всякое относительное существование предполагает состояние двойственности, и, вследствие этого, предполагает существование страдания, иллюзии и "рабства". Конечная цель посвященного, практикующего тантру - объединить в своем теле два противоположных начала - Шиву и Шакти. Пробужденная с помощью определенных йогических техник, Шакти, спавшая в виде змеи (куиндалини) в основании тела, от чакры к чакре (чакры - энергетические центры тела; тантра-йога выделяет 7 чакр, каждая из них отвечает за определенный вид энергии) поднимается по срединному каналу к вершине черепа, где заключен Шива, и соединяется с ним. Это соединение божественной пары внутри его тела трансформирует йога в своего рода "андрогина". Однако следует подчеркнуть, что обретение андрогинных качеств - лишь один из аспектов целостного процесса, ведущего к слиянию противопоположностей.
В тантрической литературе говорится о множестве пар оппозиций, которые должны быть воссоединены. Луна и Солнце должны стать одним, так же как должны слиться две мистических вены: ида и пингала (символизирующие эти два небесных тела), и два дыхания - прана и апана. Но, что самое важное, праджня, мудрость, должна соединиться с упайа, - средством ее достижения, а шунья, пустота, - с каруной - состраданием. В результате объединения противоположностей уничтожается опыт двойственности и происходит трансцендентное преодоление мира феноменов. Йог достигает состояния безусловной свободы и трансцендентности, выражаемого словом самараса (благословенность), парадоксально переживая опыт совершенного единства. Некоторые тантрические школы учат, что самараса достижима преимущественно путем практики майхуны (ритуальное половое сношение) и характеризуется "остановкой" или "сковыванием" трех главных человеческих функций: дыхания, семяизвержения и мышления. Слияние противоположностей ведет к остановке биосоматических процессов и психо- ментального потока. Неподвижность этих функций, которые особо текучи по своей природе, свидетельствует о том, что адепт покинул человеческое состояние и перешел на трансцендентный план. Рассмотрим религиозно-космический символизм, используемый для описания того, что такое объединение противоположностей. Йог одновременно является Космосом и Пантеоном; он воплощает в своем теле Шиву и Шакти, и множество иных божеств, которые, в конечном итоге, сводятся к данной архетипической паре. Две основных фазы в Тантра-йоге - это подъем на космический уровень психо-соматического опыта и упразднение Космоса, символическое возвращение к ситуации, когда изначальное Единство еще не было разорвано актом Творения. Другими словами, освобождение и наслаждение абсолютной свободой тождественны обладанию полнотой, существовавшей до сотворения мира. С какой-то точки зрения парадоксальное состояние, достигаемое адептом Тантры в самарасе, сходно с переживанием ритуальной "оргии" и докосмической тьмы: в обоих этих состояниях формы воссоединены, противоречия и оппозиции сняты. Однако следует отметить, что последнее сходство - лишь формально, ибо, преодолевая этот мир и достигая трансцендентности, йог не возвращается к блаженному пренатальному состоянию, обычно соотносимого с докосмической тьмой. Вся тантристская символика воссоединения и обретения целостности указывает на то, что йогин более не подвластен космическим ритмам и законам, Вселенная перестает для него существовать, он вышел за пределы Времени, туда, где Вселенная еще не сотворена. Когда говорится, что адепт "освободился от Космоса", это означает, что он преодолел состояние всякой обусловленности, достиг не-двойственности и свободы. В классической Йоге "возвращение, через самадхи, к изначальной не-двойственности привносит новый элемент в изначальную ситуацию (существовавшую до разделения действительности на двойственный объект-субъект). Этот элемент - знание единства и блаженства. Это "возвращение к истокам", но с тем отличием, что "освободившийся в этой жизни" возвращается к изначальной ситуации, обогащенной измерениями свободы и высшего сознания. Чтобы выразить эту разницу: он не возвращается автоматически к "заданной" ситуации, но воссоединяет изначальную полноту после того, как обретен новый и парадоксальный уровень бытия: сознание свободы, несуществующей в Космосе: ни на уровне Жизни, ни на уровне "мифологической божественности" -но существующей лишь в Высшем Бытии, Ишваре. Любопытно отметить, что парадоксальное состояние адепта - того, кто достиг реализации и вышел за пределы обусловленности - это состояние, находящееся за пределами воображения, описывается противоречащими друг другу образами и символами. С одной стороны, используются образы, выражающие чистую спонтанность и свободу ("тот, кто движется по собственной воле"), когда об адепте говорится, что он может "летать по воздуху"; с другой стороны, используются образы абсолютной неподвижности, окончательной остановки всякого движения, застылости. Сосуществование этих противоречащих друг другу образов объясняется парадоксальностью ситуации человека, "освободившегося при жизни": он продолжает существовать в Космосе, хотя более не подчинен его законам; фактически, он более не принадлежит Космосу. Образы неподвижности и полноты выражают преодоление всяких ограничений, накладываемых реальностью; ибо система ограничений - Космос, должна быть определена в терминах становления, в силу ее непрестанного движения и напряжения, возникающего между оппозициями. Прекратить движение, перестать раздираться между противоположностями означает прекратить свое существование внутри Космоса. Но, с другой стороны, ускользнуть из-под власти оппозиций равнозначно обретению абсолютной свободы, совершенной спонтанности - и лучше всего это выражается в образах движения, игры, пребывания сразу в двух местах или полета.
Даосизм возникает в Китае в IV-III вв. до н.э. на основе ряда архаических культов. Первым даосским мыслителем (а иногда и основателем даосизма) традиционно считается Лао-Цзы, живший, по преданию, на рубеже VI-V вв. до н.э. и перед тем, как уйти навсегда из Китая на Запад, оставивший у начальника пограничной заставы (Гуань Инь-Цзы) изложение своего учения под названием "Дао Дэ Цзин" (Канон Пути и Благодати). Однако, уже в древности Лао-Цзы казался фигурой полумифической, а его прозвище (Лао-Цзы означает или престарелый мудрец или даже Престарелый Младенец) открыло широкие возможности для мифотворчества.
В настоящее время большинство ученых считает, что он не мог быть автором "Дао Дэ Цзин". В "Дао Дэ Цзин" речь идет о едином первоначале всего сущего - единой субстанции и одновременно мировой закономерности - Дао (дословно - "путь"). В соответствии с даосской космологией и космогонией, Дао оказывается как бы космическим лоном, охватывающим весь универсум, пребывающий в неразрывном единстве (хаотическом единстве -- хунь и) с материнским телом Пути (Дао) вплоть до своего рождения -- дифференциации и обособления от Дао в процессе космогенеза. Тем не менее даже "рожденный мир" сохраняет определенное единство с Дао. будучи вскармливаем его Благой Силой (дэ). "Дао рождает, дэ вскармливает" ("Дао Де Цзин", § 51), Таким образом, сформировавшийся в ходе космогонического процесса мир сохраняет связь с Дао, аналогичную связи новорожденного с кормящей матерью. Только человек в силу появления у него восприятия себя в качестве обособленного, самодовлеющего Я, неизменного субъекта действий, нарушает это исходное единство и даже начинает поступать наперекор ему, руководствуясь в своих установках и поступках не закономерностью космического ритма Дао-Пути, а собственными предпочтениями, заменяя таким образом спонтанную самоестественную жизнь деятельностью, основанной на целеполагании и коренящейся исключительно в ЭГОцентрической субъективности. Отсюда и все страдания и бедствия человека, начиная от его смертности и кончая социальными коллизиями. Единственное средство не только избавиться от этих страданий, но и обрести высшее счастье -- это восстановить исходное единство с Дао, расширить свое сознание, отказавшись от шор ЭГОцентрической установки, то есть вернуться к состоянию нерожденного младенца, для которого не существует четкой грани между собственным и материнским телом, который дышит дыханием матери и питается пищей матери. Это возвращение в лоно Матери-Дао связывается с расширением личности до космических масштабов, когда "навечно не отделяя себя от Благой Силы возвращаешься к состоянию младенца" и "смотришь на всю Поднебесную как на свое собственное тело". Это состояние нерожденного младенца есть состояние бессмертия, покоя, пребывания в единстве со всем сущим и в согласии со своей собственной исконной природой ("Возвращение к корню называют покоем, покой называют возвращением к жизненности, возвращение к жизненности называют постоянством. Знающего постоянство называют просветленным" ). Даосизм учит, что тело человека является микрокосмом, образом и подобием макрокосма -- вселенной. "Человек -- это малое Небо и Земля", -- говорит даос XVI--XVII вв. У Чун-сюй. Это учение, очень важное для всей даосской традиции, характерно и для многих других религиозно-философских концепций как на Востоке, так и на Западе, включая и христианство, особенно в его гностическом варианте (однако о. П. Флоренский, например, считает его вполне ортодоксально православным). Уподобляется тело человека и государству, которое в китайской философии рассматривалось как часть космоса. На этой доктрине полностью основана даосская практика "внутренней" алхимии (нэй дань), направленной на создание эликсира бессмертия в самом теле адепта из энергий тела, уподобленных металлам и минералам макрокосма. Понятно, что и процессы, протекавшие в теле, уподоблялись космическим процессам, а упражнения "внутренней" алхимии рассматривались как аналог тех изменений, которые происходили во "внешней", лабораторной, алхимии в алхимическом тигле, реторте -- своеобразной модели макрокосма. Собственно говоря, речь в трактатах по "внутренней" алхимии идет о создании в теле адепта нового, бессмертного тела, впоследствии рождающегося и покидающего бренную оболочку старого, тленного тела. Мотив создания нового тела является достаточно распространенным в религиозных верованиях самых различных народов земного шара (впервые он появляется, как это было показана ранее, в шаманизме). Учение о методе алхимической плавки -- это учение о совершенстве в плавке природной сущности н жизненности. Закон природной сущности и жизненности имеет две стороны: это данная Небом природная сущность и природная сущность пневменного качества (телесной природы), которую надлежит преодолевать. "Разделенно-утвержденную жизненность надо умиротворять, телесную жизненность надо питать". "Внутренняя" алхимия направлена на гармонизацию природной сущности и жизненности, устранение коллизии между ними и создание в теле адепта вначале эликсира, а потом из него -- "бессмертного зародыша" (сянь тай), превращающегося в новое, бессмертное тело даоса. Таким образом, тело адепта оказывается женским, материнским телом, подобно тому как в космогоническом мифе Лао-цзы оказывается матерью самого себя. Конечно, "бессмертный зародыш" является плодом соития, иерогамии двух начал, Инь (женского) и Ян (мужского), как н все в мире, по учению даосизма, но это священное соитие происходит в теле адепта, подобно тому как все сущее зреет в материнском лоне сокровенного Дао. Тело даоса -- женское тело, в котором происходит соединение первоначал, плод его в конце концов оказывается самим преображенным адептом. Далее, тело даосского адепта -- аналог, образ материнского лона Дао. уподобиться которому и стремится адепт. Основные средства, применявшиеся даосами на этом пути, это медитация (созерцание Дао и единства мира с визуализацией божеств, символизировавших собой особые состояния сознания и типы жизненной энергии), специфические гимнастические (Дао инь) и дыхательные (син ци) упражнения, а также особая сексуальная практика - "возвращение семени для питания мозга", то есть умение предотвращать семяизвержение при интенсивном оргазме с целью сохранения в организме "жизненной силы". Имеется также определенная информация об использовании некоторых галлюциногенных веществ в качестве алхимических эликсиров. Некоторые типы созерцания предполагали вдыхание галлюциногенных паров от веществ, обладающих психоделическим воздействием, поднимавшихся из треножников в келье созерцателя. К. М. Скиппер предположил, что здесь выявляется сущность алхимии как средства медикаментозной трансформации сознания. К. М. Скиппер упоминает также о ханьскнх курильницах "бощаньлу", являющих собой изображения гор, населенных божественными животными и святыми- бессмертными, с отверстиями и пещерами, откуда и поднимаются курения. В них сжигали ароматические травы, но имеются упоминания и о галлюциногенных веществах. В современном даосском богослужении совершенно уникальную роль также играет курильница, самый важный объект в храме. К. М. Скиппер высказывает в связи с этим предположение, что современный даосский священнослужитель, возжигающий курения и призывающий нефритовых дев и золотых отроков сопровождать его во время священного танца, следует традиции, коренящейся в видениях адепта древности, погруженного в наркотическое забытье, вызванное вдыханием курений священной курильницы-реторты. Кроме того, известно, что в традиции Небесных наставников, процветавшей в Ш в. в северном Китае, употреблялся особый галлюциногенный (психоделический) состав из пяти минералов, ставший после распространения этой школы к югу от Янцзы любимым источником поэтических образов н поэтического вдохновения у аристократов-эстетов эпохи Шести династий (а до этого -- у поэтов-"нон-конформистов" династии Вэй на севере).
В рамках мусульманской традиции также существует мистико-аскетическое движение, ориентирующееся на экстатические переживания, и оказавшее огромное влияние на культуру как мусульманских народов, так и народов Средневековой Европы. Речь идет о суфизме. Суфизм (от араб, ат-тасаввуф) -- слово, не поддающееся однозначной интерпретации. Суфийские авторы обычно возводят его к корню СФВ -- "быть чистым, непорочным" или к выражению "ахл ас-суф-фа" (люди скамьи или навеса), обозначавшему наиболее преданных и благочестивых последователей пророка Мухаммада из числа малоимущих. В Европе до сравнительно недавнего времени слова "суфизм", "суфий" производили от греческого sophia -- "мудрость". В настоящее время среди исламоведов господствует точка зрения, согласно которой ат-тасаввуф происходит от арабского "суф" -- "шерсть", так как власяница, грубое шерстяное одеяние было обычным атрибутом аскета-отшельника. анахорета. Возможно, что еще задолго до ислама суфиями на Ближнем Востоке называли христианских монахов и мистиков-аскетов. Первоначальный суфизм (а скорее, протосуфизм) существовал в форме пиетизма, подчеркнутого благочестия и аскетизма. Его истоки прослеживаются уже в VII в., хотя, видимо, о суфизме как таковом можно говорить со второй половины VIII--начала IX в.. когда изменившиеся формы жизни, отход арабской верхушки от простоты и суровости первоначального ислама, а также влияние традиций аскетизма народов завоеванных арабами земель вызвали рост аскетических настроений в исламе, Первыми мусульманскими аскетами были, видимо, собиратели хадисов, речений Пророка, чтецы Корана, участники джихада (пограничных войн с Византией) и другие группы населения. Их религиозная практика сводилась к многочисленным молитвам и постам, строжайшему следованию сунне (имеется в виду подражание Пророку и его поступкам), отрешению от всего мирского, покаянию, строгому отделению дозволенного от запретного, культу бедности, отказу от сотрудничества с властями и т. п. Постепенно в этом аскетическом течении ислама стали нарастать мистические настроения, впервые проявившиеся на рубеже VIII и IX вв. а виде чувства неизбывной тоски по Богу, чувства бесконечной любви к нему и стремления к соединению с Богом. Аскетические приемы упорядочивались, систематизировались, заимствовались из религиозной практики других народов халифата и его соседей, в результате чего начала формироваться стройная система суфийской психотехники, направленной на достижение переживания единения с Богом и богопознания. Первоначально отношения между суфиями и носителями исламской ортодоксии бывали порой достаточно напряженными, поскольку последние обвиняли суфиев в допущении субстанциального единения Бога и твари (иттихад, хулул), а следовательно, в присвоении творению божественного статуса. Иногда конфликт настолько обострялся, что приводил к казни того или иного суфия (ал-Халладж. Ибн Ата, Айн ал-Кудат зл-Хамадани). Правда, подобное случалось достаточно редко, и весьма радикальные суфии (например, Абу Иазнд ал-Бистами) пользовались, как правило, всеобщим почетом и уважением. В Х--XI вв. суфийская практика, с одной стороны, систематизируется и приобретает весьма упорядоченный и стройный вид (учение о пути, его "состояниях" и "стоянках"), что позволяет суфизму претендовать на статус особой науки богопознания, а с другой -- получает весьма фундированное с богословских позиций обоснование, что постепенно вводит суфизм в рамки исламского правоверия. Решающую роль в этом процессе сыграли труды великого теолога ал-Газали, не только полностью реабилитировавшего суфизм в глазах ортодоксии. но и провозгласившего жизнь истинного суфия высшим выражением исламского образа жизни вообще. В XII--XIII вв. начинается формирование суфийских орденов или братств, напоминающих католические монашеские ордена, но менее централизованные и строго организованные. В это же время появляется грандиозный философский синтез суфнйского мировоззрения, осуществленный Ибн ал-Араби (вахдат ал-вуджуд, теория единства существования), что не помещало части суфиев позднее полемизировать со взглядами ал-Араби и разрабатывать свои философские концепции суфизма. В Х--XIII вв. окончательно складывается и суфийская терминология, символизм и метафоричность, а иногда и энигматизм которой облегчал ее поэтическое использование (многие великие суфни были и великими поэтами -- Аттар, Джалал ад-дин Румн и др.), что обусловило мощнейшее влияние суфизма на арабскую и персидскую поэзию, многие образы и идеи которой понятны только в суфийском контексте. Поздний суфизм -- суфизм орденов. Из некогда подозрительного и полуеретического течения суфизм превращается не только в исламский эзотертизм, своего рода "высший" ислам, но и становится авангардом ислама, в том числе и в миссионерско-проповеднической деятельности. Во всех странах, где есть мусульмане, есть и суфии (в том числе и в Турции, хотя там после революции Кемаля Ататюрка и отделения "церкви" от государства суфийские ордена были запрещены), причем в ряде исламских стран суфизм оказывает весьма сильное влияние на их культурную и общественно-политическую жизнь, хотя иногда (в случае сильного влияния фундаменталистских и буквалистскнх идей) суфизм и суфийский путь осуждаются как новшество, о котором ничего не говорил Пророк. Целью суфийского делания является соединение с Богом, причем понимают это соединение весьма радикально. Принято выделять три этапа в суфийском пути: этап раскаяния и воздержания (подготовительный), этап очищения души от человеческих атрибутов и качеств (очистительный) и этап полного растворения в Абсолюте (Боге), предполагавший совершенное отождествление с ним через утрату индивидуального Я. Суфии не имели в виду субстанциального отождествления с Богом, а учили об "обожении" на манер византийских мистиков: единение с Богом происходит в акте мистической любви, когда Бог как бы созерцает или свидетельствует самого себя в сердце мистика. Личность в результате этого не уничтожается, а преображается, становясь как бы земной ипостасью Бога, его выражением в материальном мире. Суфии также проповедовали идею страдания во имя Бога: любящий должен пострадать во имя любимого, принести ему в жертву свою личность, дабы исчезли последние преграды между ними. Один из суфиев, ал-Джунайд, учил, что поскольку Бог один и у него "нет сотоварищей", значит, Бог есть единственная реальность. Все сущее имеет призрачное бытие и существует лишь постольку, поскольку имеет свое начало в Боге, а следовательно, должно вернуться к Богу, чтобы соединиться с ним и быть в первоначальном состоянии-Созерцая единство Бога, суфий утрачивает свою личность и растворяется в Боге. Это уничтожение индивидуальности (фана), однако она не цель суфия. Цель -- это вновь вернуть утраченные качества, но уже преображенными, одухотворенными и затем обновленной личностью вернуться в мир для его просвещения и усовершенствования. Интересно, что уничижение и смирение ал-Джунайда, столь нравившееся ортодоксам, в пределе своем вполне тождественно самовозвеличению ал-Халладжа. Действительно, можно настолько самоуничижиться в смирении, что заявить о собственном небытии: "Меня вовсе нет, есть только Бог". А можно возвеличить себя: "Я -- Истина, Я -- Бог, Нет ничего, кроме Я". Результат (финальное переживание) будет одним и тем же. Единственной реальностью, в таком случае, оказывается неописываемый и непостижимый Абсолют, который, существуя в себе, еще не есть Бог. Движимый стремлением к самопознанию, Абсолют самоограничивается и конкретизируется, созерцая в себе самого себя, и становится Богом для себя., после чего Абсолют проявляется в атрибутах, именах и архетипах, далее происходит воплощение этих архетипов в образах материальной вселенной и человеческом сознании. Вся вселенная на всех своих уровнях -- самообнаружение Абсолюта, который остается единственной реальностью. Шиитский философ XIV в. Хайдзр Амули сравнил Абсолют и его проявления с пламенем свечи (Абсолют), по-разному отражающимся в разных зеркалах (формы божественной саморефлексии). Реальна только свеча, все остальное иллюзорно. Через человека Абсолют обретает самопознание, ибо совершенный суфий постигает самого себя и Бога в акте мистической сверхчувственной интуиции. Но акт познания суфием Абсолюта тождественен акту самопознания Абсолюта, познанию им самого себя в акте познания суфия, ибо суфий (как и любое существо, и даже вещь) есть своего рода явление или самообнаружение Абсолюта. Суфий, постигая Бога, становится как бы его действующим органом, орудием божественного самоопределения, в результате чего сам суфий-богочеловек становится творцом и проводником божественной воли. Есть только Абсолют, и ничего, кроме него; все сущее есть лишь различные формы и уровни его проявления. Высший гносис суфиев выражался в световой символике. Правда, слово "символика" здесь не совсем уместно, так как речь шла прежде всего о созерцании света, вполне сопоставимом с опытом видения Фаворского света в исихазме. Процитируем мусульманского автора ас-Сарраджа (ум. 988 г.): "Некоторые суфии думают, что они видят свет, они говорят о том, что в сердцах их живет свет. считая, что это один из видов света, которые Бог сам упомянул в числе своих символов. Более того, они считают этот свет сравнимым со светом солнца и луны и верят, что он принадлежит свету познания, признания единственности и величия, а эти виды света, по их мнению, не сотворенные" (можно проследить параллель между этим учением о несотворенности созерцаемого света с паламитской доктриной нетварных энергий). В суфизме трудно выделить столь характерные и для индуистской, и для восточнохристианской традиции гностическое (ориентированное на гносис, познание) и эмоциональное (ориентированное на любовный экстаз, ведущий к трансперсональному переживанию) направления. Суфизм по преимуществу связан с идеей любви к Богу, которая может принимать характер исступления, "опьянения" Богом (метафоры вина и опьянения постоянно встречаются в суфийских текстах). Суфий -- влюбленный, он весь во власти своей "Возлюбленной". Но эта влюбленность, любовная одержимость Богом ведет к познанию, гноснсу, который и остается целью суфия, называющегося "познавший" (возможно, это связано ли это с семитской метафорой любовного соития как "познания"?). Таким образом, суфизм предполагает гносис через эрос. познание Бога через любовь к нему, причем богопознание реализуется через единение или слияние с Богом, уничтожение в Боге, достигаемое в любви (хотя. конечно, были суфии и с более выраженной гностической установкой, например, Ибн Араби), и с доминированием эмоциональной -- ал-Бнстамн, Джалал ад-дин Руми). Но самый интересный момент заключается в том, что если большинство традиций, ориентированных на эмоциональность и эрос, привержены идее личного Бога и акцентируют различие между душой и Абсолютом -- Божественной Личностью (любовь несовместима с имперсонализмом, любящий должен отличаться от возлюбленного), то суфизм как раз подчеркивает надличностный характер Бога, единственной реальности, которая, будучи Истиной, является и предметом самых интенсивных любовных томлений и переживаний: любовь к Возлюбленной как любовь к Истине и наоборот. Среди методов и способов суфийской экстатической практики следует отметить созерцание, молитву, повторение имен Бога, дыхательные упражнения, особые позы для созерцания, экстатические танцы и т. п. Имеются также сведения о применении суфиями в религиозных целях конопли и гашиша. Для суфиев были характерны и коллективные формы психотехники -- "зикр" и "сама". Зикр (памятование) -- очень важный суфийский метод, первоначально предполагавший постоянное повторение имен Бога, способствующее, по мнению ал-Халладжа и других суфиев, приближению к Богу и погружению (истиграх) в него. В суфийских орденах с XII--XIV вв. зикр превращается в сложный обряд, причем каждый орден имеет свой особый чин зикра. Для участия в зикре суфий должен был овладеть специфическими ритмизованными движениями, регламентированной в ордене позой, умением контролировать дыхание с целью достижения сосредоточения сознания и соотносить движения тела с мысленным или речевым повторением формулы зикра (аналог мантр индийских традиций), при этом надо было при задержке дыхания усилием воли как бы направлять формулу в определенные участки тела. Зикр мог отправляться или громким, или тихим голосом, а также мысленно. Наряду с коллективными зикрами бывали и индивидуальные зикры. Коллективные зикры отправлялись только громким голосом в ночь на пятницу (священный день у мусульман) или во время радений (сама). Зикр обычно приводил суфиев к переживанию различных трансперсональных состояний, которые могли в некоторых орденах стимулироваться кофе, алкоголем (обычно запрещенным в исламе) и наркотиками. Для повторения имен Бога, включенных в формулу зикра, и выдерживания правильного числа повторений суфии использовали четки. Чтобы достичь максимального психотехнического эффекта при длительном повторении имен Бога и для максимального сосредоточения на них, использовались такие приемы, как различные модуляции голоса, музыка, танец, смена ритма и частоты дыхания и определенные положения тела. При вступлении в орден нового члена шайх (глава общины) тайно разъяснял ему принятую в ордене формулу и методику зикра. Другой формой коллективной психотехники были радения (сама), "блаженные слушания", то есть молитвенные собрания, предполагавшие распевание мистических стихов (например, Джалал ад-дина Руми). "Сама" практиковались в суфизме с IX в.. вначале в форме маджлисов ("соборов"), то есть общих духовных бесед. Некоторые суфийские ордена отрицали "сама" как противоречащие нормам ислама, солидаризируясь с критиками-фундаменталистами, однако большинство орденов принимали этот тип радений. При психоделической функции музыки, широкое распространение практики "сама" в суфизме отнюдь не удивительно. На "сама" часто допускались и миряне (а певцы и музыканты обычно были мирянами), и даже иноверцы. С XVIII--XIX вв. духовная значимость "сама", постепенно превращавшихся в нечто среднее между концертами и литургическими действами, постепенно снизилась. Суфии пренебрегают ограничивающей привязанностью к догме, предпочитая ей свободный поиск истины (особенно так было в ранний период истории суфизма). Для суфизма характерно понимание приоритета психотехнического опыта по отношению к его вербальному н понятийному выражению и описанию. А ведь именно не на уровне опыта, а на уровне его выражения часто и пролегают непреодолимые расхождения между религиями.
Исихазмом (от греческого слова hesychia - "покой", "мир", "тишина", "одиночество", "молчание") в восточнохристианской традиции называется разработанная система аскетической монашеской практики, направленной на богопознание и обожествление. Иногда родоначальником исихазма считается святой Григорий Палама (1296-1359), афонский монах, однако подобная практика духовного делания была в ходу у монахов-анахоретов с глубокой древности (Евагрий Понтийский и Макарий Египетский, жившие еще в IV веке, были знакомы с "умной молитвой", составлявшей суть исихазма) и которая приобрела законченные формы задолго до Паламы, а Григорий же богословски осмыслил, обосновал и систематизировал эту практику.
Можно сказать, что именно в проявлении исихазма православная церковь сохранила самую глубинную связь с основой христианского Откровения, т.к. традиция исихазма - как и всякий подлинный и ортодоксальный эзотеризм - настаивала на полной реализации сакральной христианской доктрины через личный опыт практикующего христианина-аскета. Целью аскезы считалось обожествление, то есть уподобление Богу через Иисуса Христа, сделавшего человеческую природу участницей божественной жизни благодаря единству человеческой и божественной природы. Хотя обожение и предполагало единение человека с Богом, но прежде всего оно подразумевало перенесение на душу, в ее уподоблению Богу. Таких божественных атрибутов, как бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни. Путь к цели лежал через очищение души от всего мирского через аскезу, далее было необходимо "осветить душу божественным светом", после чего наступало мистическое совершенство и полное единение с Богом. В восточно-христианской мистике можно выделить два течения: созерцательное и аскетическое. Первое из них стремится через мистический гнозис к единению с Богом как духовное присутствие в душе Логоса-Христа; второе подчеркивает момент любви и преданности к Богу. Обе формы практики завершались "экстазом" (вне-себя-бытием), который в первом случае имел в виду трансцендентирование всех познавательных ограничений и интуицию Бога в форме гнозиса, а во втором - предельное переживание единения. В качестве основных методов использовались постоянная молитва, строящаяся как многократное повторение божественного имени, сосредоточение на психических центрах тела, созерцание световых феноменов и теория символики света, различные дыхательные методы и другие способы использования соматических процессов и структур для овладения сознанием. Григорий Палама во всей цепи исихастической традиции, идущей от апостолов через отцов пустынников к афонским монахам 14-го века и далее к традициям русского православного старчества, сохранившегося вплоть до 20-го века, занимает уникальное место, т.к. само его житие и полемика, которую вызвали его метафизика и его формулировки инициатических практик в лоне православия, могут являться ярким памятником однозначного подтверждения всей православной традицией ее верности эзотерическому зерну, вопреки попыткам перевести церковные догматы в сферу социального ритуала или индивидуального мистицизма, как это произошло с католичеством и позднее с протестантизмом, вообще порвавшим всякую связь с Духом Откровения. Многие тексты Григория Паламы (например, "Добротолюбие") являются ярким примером доктрин христианской инициации и христианского эзотеризма во всех их отличительных чертах, в них сформулирована блистательная отповедь, данной нетерпимой и претенциозной Церкви "внешних", стремящихся навязать свою ограниченную точку зрения не только пастве, но и активным монахам- эзотерикам, логически принадлежащим к числу "внутренних". Возражая хулителям исихазма, Святой Григорий перечисляет все те пункты, которые и отличают эзотеризм от экзотеризма, и поэтому для нас это свидетельство является сверх-ценным, взятым "из сердца христианской Православной Традиции", которые позволяют однозначно понять разницу между "внешней" и "внутренней" сторонами традиции и, уяснив это на примере Христианства, увидеть такое же разделение в других традициях для нас не составит никакого труда. В 30-40 гг. XIV в. в Византии разгорелись так называемые "исихастские споры". Покажем вкратце, в чем же состоит сущность полемики. Основной претензией к исихастам со стороны экзотериков было обвинение в "обожествлении" тела. Отсюда вытекали и все остальные укоры. Этот вопрос, на самом деле, не может быть разрешен простой апелляцией к компетентности или некомпетентности либо критикующих, либо критикуемых. Дело обстоит гораздо глубже, т.к. в двух возможностях отношения к телу, к телесной реальности в целом и особенно к человеческому телу, проявляются две метафизические позиции, определяющие либо "внешних", либо "внутренних". Причем это различие в выборе двух возможностей не является вопросом выбора конфессии, темой межконфессиональных споров - обе они сосуществуют в рамках одной и той же сакральной традиционной формы, одной и той же религии, От этого данная проблема становится крайне сложной, т.к. единая истина Откровения здесь как бы раздваивается, обращаясь одним ликом ко "внешним" и другим ко "внутренним". В принципе речь идет о том, ограничиваемся ли мы дуализмом - дух благ, тело мерзко, горнее чисто, дольнее грязно и т.д. - или мы, не отрицая этого дуализма, стремимся его преодолеть, видя залог этого преодоления в конкретности Богооткровенной традиции. Именно такая полемика и развернулась между Св. Григорием Паламой и его противниками (в первую очередь Варлаамом Калабрийским). Исихазм настаивал на возможности, и даже на императивной необходимости преображения плоти, и не только в перспективе грядущего всеобщего Воскресения, но здесь и сейчас, в актуальной и конкретной практике, практике монашеского алхимического преображения, т.е. в процессе инициации и духовной реализации. И в высшей степени показательны те названия, которые дают этой инициатической практике ученики Св. Григория Паламы Каллист и Игнатий Ксантопулы, т.к. все они имеют точные эквиваленты в эзотерических и инициатических доктринах других традиционных форм. "В наставлении исихастам" они перечисляют синонимические названия инициатического процесса: путь разумный, деяние похвальное и созерцание верное, пространнейшая молитва, трезвение ума, умное делание, дело будущего века, ангельское жительство, небесное житие, божественное поведение, страна живых, таинственное воззревание, духовная трапеза полнейшая, рай Богом соделанный, небо, небесное царство, Божее царство, мрак превысший света, жизнь во Христе сокровенная, боговидение, обожение преестественнейшее". Собственно говоря, "обожение преестественнейшее" и ставилось в вину исихастам воинствующими эзотериками, т.к. подобная перспектива с необходимостью может быть доступна лишь исключительному меньшинству, способному, подобно Еноху, Илие и самому Христу, сделать все свое существо, включая тело, чистым духом. К этому относятся атаки против утверждения Св. Паламы, что в процессе умного делания созерцающему открывается нетварный Свет, Фаворский Свет преосуществления. Его противники, оставаясь на позициях дуализма и креационизма, свойственных экзотеризму, т.е. разводя дух и тело, Творца и Творение по разные стороны, отвергли возможность внутри Творения соприкоснуться с внетварным. И на самом деле, это действительно невозможно для большинства, но для познавших "мрак превысший света", для избранных, это возможно и необходимо, что и подтвердила Православная церковь, встав на сторону Святого Григория и канонизировав его как святого, а его учение как учение православное .
Шаманизм - древнейшая из форм религиозности - достаточно неплохо изучен, возможно, благодаря оживленному интересу к эзотерической практике у современных людей.
Архаичное мироустройство было не просто устойчивой общественной формацией. Просуществовав, как предполагают антропологи, около 50 тысяч лет, шаманизм стал своеобразной колыбелью цивилизации, источником основополагающих мифов и первых религий. Что же такое шаманизм, какова роль шамана и как вообще возникла эта форма религиозности?
В этот исторический период доступ к сакральному имели многие: жрецы-жертвоприносители, каждый глава семьи являлся также главой домашнего культа, многие получали сакральные переживания в ходе обрядов инициации, мистерий, но "только шаман остается центральной фигурой, поскольку во всей этой сфере, где экстатическое переживание является в высшей степени религиозным, шаман и только шаман является безусловным мастером экстаза. Главное достоинство шаманизма - личный опыт шамана -личное знакомство с духами, умение "ориентироваться на местности" в потустороннем мире и т. д. Потому первым и, возможно, наименее рискованным определением этого сложного явления будет формула: шаманизм -- это техника экстаза". Шаманизм - древний (архаичный) магическо-религиозный феномен. Следует различать понятия "маг, колдун" и "шаман": магию и магов мы встречаем почти во всем мире, тогда как шаманизм представляет собой особую магическую "специальность", которую мы выделяем особо: "укрощение огня", магический полет и т. д. По этой причине, хотя шаман является, помимо всего прочего, также и магом, не каждого мага можно определить как шамана. Это же относится и к шаманским исцелениям: каждый знахарь является целителем, но только шаман обладает своими особыми методами. Что касается шаманских техник экстаза, то они не исчерпывают всех разновидностей экстатических переживаний, зафиксированных в истории религий и религиозной этнологии; поэтому нельзя каждого экстатика считать шаманом: шаман является специалистом по трансу, во время которого его душа, как принято считать, покидает тело, чтобы подняться на Небо или спуститься в Ад.
Такого же рода различение обычно необходимо для определения связи шамана с "духами". Во всем первобытном и современном мире мы находим людей, утверждающих, что они якобы поддерживают связи с "духами", что они ими "одержимы" или сами ими владеют. Потребовалось бы несколько томов, чтобы должным образом проанализировать все проблемы, связанные с самой идеей "духа" и его гипотетическими связями с людьми, поскольку "дух" может быть как душой умершего, так и "духом Природы", мифическим животным и т. д. Но при исследовании шаманизма не обязательно заходить так далеко; достаточно определить позицию шамана по отношению к его духам-помощникам. Легко убедиться, что шаман отличается, например, от "одержимого": шаман повелевает своими "духами" в том смысле, что, как человеческое существо, умеет налаживать контакты с умершими, "демонами" и "духами Природы", не становясь при этом их орудием. Несомненно, среди шаманов встречаются настоящие одержимые, но они являются скорее исключениями, которым есть свое объяснение. Шаманы являются "избранными", и, как таковые, они причастны к сфере сакрального, недоступной остальным членам сообщества. Их экстатические переживания оказывали и по-прежнему оказывают огромное влияние на стратификацию религиозной идеологии, на мифологию, комплекс ритуалов. Но ни идеология, ни мифология, ни обряды арктических, сибирских и азиатских народов не являются творениями их шаманов. Все эти элементы предшествовали шаманизму или по крайней мере параллельны ему в том смысле, что являются плодом общего религиозного опыта, а не опыта определенного класса "избранных" - экстатиков. Повсюду наблюдается стремление шаманского (т. е. экстатического) опыта выразить себя посредством идеологии, которая не всегда для него благоприятна .
Шаманы - это личности, выделяющиеся на фоне своих обществ определен-ными чертами, которые в культурах современной Европы считаются признаками "призвания" или по крайней мере "религиозного кризиса". От остальных членов сообщества их отличает интенсивность их личного религиозного переживания. Другими словами, более корректным было бы отнести шаманизм к мистическим, а не к "религиозным" феноменам.
С шаманизмом можно встретиться внутри многих религий, поскольку он всегда остается техникой достижения экстаза как прерогатива определенной элиты, составляя в некотором смысле мистическое ядро данной религии. Сразу же напрашивается сравнение с монахами, мистиками и святыми христианской Церкви. Не следует, однако, заходить слишком далеко в этом сравнении; в отличие от того, что наблюдается в христианстве (по крайней мере, наблюдалось в его недавней истории), народы, считающиеся "шаманскими", приписывают существенное значение экстатическим экспериментам своих шаманов; этот опыт касается непосредственно каждого, так как именно шаманы с помощью своих трансов исцеляют соплеменников, провожают их покойников в Царство Теней и служат посредниками между ними и их богами -- небесными или адскими, большими или малыми. Эта избранная мистическая элита не только управляет религиозной жизнью общества, но и определенным образом заботится о его "душе". Шаман является великим специалистом по человеческой душе; только он "видит" ее, поскольку знает ее "форму" и предназначение. В случаях, когда происходящее не касается непосредственно "судьбы души", болезни (= потери души), смерти, несчастья или великого жертвоприношения, требующего какого-либо экстатического переживания (мистического путешествия в Небо или в Ад), без шамана можно обойтись. Без него и проходит значительная часть религиозной жизни .
Многие так называемые ритуалы перехода, существующие в различных при-митивных культурах и знаменующие важные биологические и социальные перемены, вращаются вокруг триады рождения, секса и смерти. Инициируемые переживают опыт психологической смерти и возрождения, как правило, интерпретируемый как смерть в старой биологической или социальной роли и рождение в новой. Так, в ритуалах совершеннолетия юноши и девушки рассматриваются как умирающие для роли детей и рождающиеся в качестве взрослых. Кроме того, в символический контекст этих ритуалов различные культуры привлекают различные аспекты трансперсонального мира, к примеру, космологические и мифологические темы, утверждение в наследии предков, связь с тотемным животным, соучастие особых божеств или демонов и проч.
Для прорицания, решения сложных жизненных вопросов, а также для лечения болезней шаманы широко применяли галлюциногенные растения и грибы. Психоделическая фармакология была особенно развита в Центральной Америке, где различные доколумбовские культуры (ацтеки, толтеки, майя) и современные племена индейцев (уичоли, яки, масатеки) использовали по меньшей мере шестнадцать различных растений с определенными способностями изменения сознания. Наиболее известные из этих растений - кактус пейот (Lophophora williamsii), священный гриб теонананкатль, или "тело бога" (Psilocybe mexicana и cubensis), и ололуикви - местное название семян вьюнка (Turbina corymbosa). Европейские шаманы применяли другие виды грибов из рода Psilocybe: Psilocybe Semilanceata и Psilocybe Coprophila. Ритуальное употребление пейота осуществляется и в наши дни, в особенности среди мексиканских индейцев уичоли, яки, кора и тара-хумараво.
Жрецы и первосвященники Древнего Египта и Месопотамии покупали у ко-чевых бедуинов некое бальзамическое масло, которое, как утверждали продавцы, проистекало от изначального "Древа Познания", растущего в самой низкой точке Земли невдалеке от Мертвого Моря и Синайского полуострова. Это масло добывали из Acacia tortilis - зонтичной акации. Африканские и азиатские шаманы широко использовали коноплю и гашиш, гигантскую сирийскую руту, некоторые виды тростника, мандрагору, корни растения ибога, семена некоторых видов вьюнка и многие-многие другие растения, а также различные мелкие грибки - гриб-паразит злаковых спорынью, различные виды плесени и т.п.
Кроме растительных психоделиков, шаманы также использовали некоторые галлюциногены животного происхождения, содержащиеся в коже тропических жаб, некоторых змей, вырабатывающихся некоторыми видами африканских пауков, а также морских организмов - губок, актиний, коралловых полипов и многих других.
Шаманизмом антропологи называют архаический магически-религиозный феномен, в котором главным является искусство вхождения в состояние экстаза.
Присущий шаманизму комплекс религиозных и экстатических элементов, а также специфическая идеология существуют на протяжении тысячелетий во многих в целом весьма отличающихся друг от друга культурах.
Главной фигурой в традиции шаманизма является шаман - владеющий недоступными для остальных людей знаниями и навыками человек, который может специализироваться в каком-то определенном магическом искусстве (например, власть над огнем или магический полет).
Наиболее часто встречающейся специализацией шаманов является врачевание.
Основная отличительная характеристика шаманизма состоит в его акценте на достижении состояния транса.
Используя такие методы, как ритмичный барабанный бой, танец, пение, принятие психоактивных естественных препаратов или просто волевое усилие, шаман производит в своем сознании сдвиг, который позволяет его душе совершить путешествие в место, которое традиционно называется миром духов.
Во многих архаичных культурах эта "потусторонняя" вселенная разделяется на три основных области: Верхний мир, Средний мир и Нижний мир. Кроме того, шаман использует духов-помощников, с которыми он или она может вступать в связь, постоянно сохраняя контроль над своим собственным сознанием.
В традициях шаманизма имеется несколько более или менее общих для всех культур практик, которые были изучены современными исследователями.
Это явилось одной из причин появления нового направления в науке - "антропологии сознания".
Признание трансперсональной психологии как "четвертой силы" в психологии позволило начать изучение природы и истории эволюции человеческого сознания методами, которые были ранее недоступны исследователям.
Одновременно интерес к шаманизму выплеснулся за пределы академических кругов, и все большее количество людей начало самостоятельное изучение шаманских практик, чтобы достичь измененных состояний сознания.
Именно шаманы традиционных культур изобрели такие техники, как ясные сны (осознание человеком во сне того факта, что он спит, позволяющее превратить обычное сновидение в увлекательное магическое путешествие) и выход за пределы физического тела.
Некоторые из них были учеными, некоторые - потомками шаманов прошлого, прочие попытались придать этим знаниям более современную форму, в результате чего появился нетрадиционный, или неошаманизм.
В последние годы, одновременно с возникновением рэйв-культуры, начало набирать силу новое направление, которое называется техношаманизмом.
Его движущим средством являются синтезированные с помощью компьютерных технологий ритмы и мелодии, воздействующие на подсознание и помогающие погружению в состояние экстаза.
Огромную роль в любых формах шаманизма в течение тысячелетий играли практики, связанные со знакомством с собственной смертью.
Пройти инициацию, т.е. обряд посвящения в шаманы мог только человек, который до этого в результате болезни, травмы или других причин стоял на грани смерти и заглянул ей в лицо.
В последующем шаман также неоднократно с помощью определенных отваров или других средств сознательно доводил себя почти до смерти, что давало ему определенную свободу от привязанности к окружающему миру и позволяло увидеть другие миры.
Упоминание этих методов можно найти во многих старых документах, в которых описываются шаманские обряды архаических культур, будь то в Сибири, в Америке или в других регионах нашей планеты.
Такое же глобальное распространение имели вызывающие в наше время большой интерес техники работы со сновидениями, при помощи которых человек может осознать себя спящим и оставаться бодрствующим во время сна.
Однако наиболее типичными для всех форм традиционного шаманизма являются методы сознательного выхода за пределы физического тела.
Эти путешествия души могут отправить шамана в нижние миры, в верхние уровни реальности, в параллельные физические миры или просто в другие места нашего мира.
Например, такой феномен, как магический полет, в большинстве случаев описывается не как путешествие во внутреннем пространстве, а как реальный полет шамана, не связанного ограничениями физического тела.
Как уже упоминалось выше, побуждение стать шаманом появляется у человека как прямой результат переживаний, связанных с близостью собственной смерти.
В качестве обычных примеров упоминаются такие случаи: попадание молнии, падение с высоты, серьезная, представляющая угрозу для жизни болезнь, а также непроизвольное появления сна высокой ясности, в котором человек умирает или какие-то его органы заменяются на другие, приводя таким образом к повторному рождению.
Выживание после таких внутренних или внешних "прикосновений смерти" дает шаману особый опыт, который усиливает его способность эффективно воздействовать на других людей.
Обладая опытом такого рода, шаман легче может понять, что необходимо сделать в конкретной ситуации.
Шаманизм дает любому человеку возможность самостоятельно вступать в контакт с силами Вселенной и получать энергию и знания без вмешательства посредников.
Это опыт, приносящий смирение и силу, и настоящий шаман всегда обладает большой скромностью, понимая, что его могущество взято в долг у Вселенной, а его миссия - наилучшим образом распорядиться своим могуществом на благо природы и ее творений.
ШАМАНИЗМ КАК СИСТЕМА ПСИХОТЕХНИКИ
О шаманизме написано гигантское количество статей и монографий, и тем не менее до сих пор недостаточно ясны даже сами критерии отнесения того или иного религиозного феномена к шаманизму, не говоря уже о том, что некоторые этнологи склонны отделять шаманизм как концептуальную модель от шаманства как определенного типа религиозной практики. В настоящей работе мы будем следовать критерию, предложенному М.Элиаде в его знаменитой книге, и будем под шаманизмом понимать архаическую технику экстаза, то есть примитивную психотехнику. Именно ее наличие и выделяет шаманизм из прочих ранних форм религии. Более того, именно потому, что трансперсональный момент впервые довольно чисто представлен в шаманизме и шаманизм же оказывается первой из форм религии, которая располагает достаточно сформировавшейся психотехникой, мы склонны в определенной мере смотреть на него как на самый ранний пример религии в собственном смысле этого слова, как на антропологический и экзистенциальный феномен религиозного характера, в котором собственный признак религии представлен отчетливо и непосредственно. Действительно, за исключением психотехники в шаманизме нет ничего уникального, ибо все космополитические и космографические идеи и представления, используемые или утилизируемые шаманизмом (тройственное деление мира, образ мировой оси и т.п.), существовали и до него и помимо него. И глубоко прав М.Элиаде, считающий особенностью шаманизма именно то, что он сделал эти представления содержанием индивидуального религиозного опыта, а точнее, смоделировал, его форму по образцу общепринятых космологических представлений, используя их и для описания своего сугубо личного опыта глубинных переживаний. Процитируем самого М.Элиаде: "В архаических культурах сообщение между Небом и Землей используется для жертвоприношений небесным богам, а не для того, чтобы предпринимать конкретное и индивидуальное восхождение, которое остается уделом шаманов. Только они умеют подниматься на Небо через "центральное отверстие", только они преобразуют космотеологическую концепцию в конкретный мистический опыт.
Это важный момент: он показывает ту разницу, которая существует, например, между религиозной жизнью североазиатского народа и религиозным опытом его шаманов - этот последний есть опыт индивидуальный и экстатический. Иными словами, то, что для остальной общины остается космологической идеограммой, для шаманов (и других героев и т.д.) становится мистическим маршрутом. Первым Центр Мира позволяет направлять к небесным богам своим просьбы и приношения, тогда как вторым он дает возможность улететь в прямом смысле слова. Реальное сообщение между тремя космическими зонами возможно лишь для этих последних. <...> Не сами шаманы - одни - создали космологию, мифологию и теологию своих племен; они лишь ввели их в свой внутренний мир, опробовали и использовали в качестве маршрута для своих экстатических путешествий". В ходе развития шаманизма его психотехнический элемент еще более усиливается, и те типы шаманизма, которые, по существу, являются переходными от ранних форм религии к религиям чистого опыта, стремятся к усилению роли психотехнического элемента, ведущего к трансперсональным переживаниям ("транс" в терминологии Элиаде). Элиаде предлагает следующее объяснение этого явления: "Например, не обязано ли отклонение шаманского транса от "нормы" тому факту, что шаман пытается опробовать на конкретном опыте символику и мифологию, которые по самой своей природе не подлежат эксперименту, не поддаются "конкретной" "проверке опытом"; одним словом, не стремление ли достичь любой ценой и неважно каким способом вознесения во плоти, мистического и в то же время реального путешествия на небо, - не оно ли привело к ошибочным трансам, которые мы наблюдали; не является ли, наконец, такое поведение неизбежным следствием отчаянного желания "пережить", а иначе говоря, "опробовать на опыте" то, что в нынешнем человеческом состоянии возможно лишь в плане "духа"? В этой цитате только один пункт вызывает наше несогласие с Элиаде - по нашему мнению, люди во все века, от шаманов до индийских йогинов и от орфиков и гностиков до "сайентологии", занимались экспериментами с психикой, стремясь поверить опытом доктринальные положения и догматические схемы, которые, в свою очередь, непосредственно или опосредованно также восходили к опыту и переживанию. Порой эти эксперименты приводили к созданию такого психотехнического чуда, как индийская йога, подлинная наука духовного делания, а порой - к появлению сомнительного "культа". В случае с шаманизмом (оставляя без ответа вопрос о том, не была ли и исходная космотеология основана на стихийном и неосознанном психотехническом опыте) избыточное присутствие в нем психотехнического фактора приводило к деформации исходной модели, к упадку шаманизма как четко определенного культурно-исторического явления и его перерастанию (по крайней мере, в некоторых регионах) в религию чистого опыта. Шаманизм был шаманизмом, пока психотехнический и космотеологический (архаический по своему характеру) аспекты его находились в гармонии и согласии. Но как только переразвитие психотехники привело к осознанию недостаточности старых мифа и космологии ни как формы описания нового опыта, ни как его концептуальной опоры, шаманизм вступил в кризис, приведший в отдельных случаях к появлению религий высшего порядка (характерный пример - даосизм). Важно отметить еще одно существенное отличие психотехники шаманизма от психотехнических методов в религиях чистого опыта. В первом случае психотехника (в классическом варианте) направлена на вполне утилитарные цели: шаман вступает в сферу трансперсонального опыта или во время инициации, или выступая как психопомп (проводник душ умерших на тот свет), или с целью излечения больного и т.п., тогда как в религиях чистого опыта психотехника есть средство постижения истины, освобождения, спасения или самореализации ("И познаете истину, и истина сделает вас свободными"). Это отличие очень точно подметил японский ученый Идзуцу Тосихико в своей статье "Мифопоэтическое "эго" в шаманизме и даосизме": для шамана существует разрыв между его могуществом, обретенным в трансе, и его состоянием в обыденной жизни, тогда как для даоса и то, и другое едино и неразделимо.
"ШАМАНСКАЯ БОЛЕЗНЬ"
В шаманизме самых разных народов мы встречаемся с уникальным явлением, получившим название "шаманская болезнь" и представляющим собой как бы свидетельства шаманского призвания будущего адепта. Хотя "шаманская болезнь" и весьма распространена в самых разных регионах, однако ее нельзя считать непременным атрибутом шаманизма. Мы встречаемся с ней только там, где существует представление об избранничестве шамана и где будущий шаман оказывается бессильным перед волей духов, которая никак не согласовывается с личным волеизъявлением избранника (это весьма характерно для сибирского шаманизма). В тех же традициях, где будущий шаман или избирается еще в детском возрасте практикующим шаманом, или же шаманское служение становится результатом сознательного и добровольного выбора человека (как у эскимосов), "шаманская болезнь" неизвестна. Очень часто мы встречаемся с этим видом психофизической патологии в родах потомственных шаманов, даже если потомки шаманского рода полностью порывают с традицией. Известны случаи, когда молодые люди из шаманских семей, воспитывавшиеся в условиях советского общества, в атеистических и материалистических убеждениях, тем не менее страдали от "шаманской болезни" и избавлялись от нее, только начав практиковать шаманскую психотехнику и, по существу, становясь шаманами. В чем заключается "шаманская болезнь"? Это целый комплекс патологических состояний, которые испытывают будущие шаманы в молодости (часто в пубертатный период) и являющиеся в глазах шаманов свидетельством избранности человека духами для шаманского служения. Очень часто человек пытается сопротивляться этим состояниям, не желая становиться шаманом, однако патологические симптомы нарастают, становясь мучительными и непереносимыми. И только обратившись за помощью к шаману и пройдя через шаманскую инициацию (посвящение), человек целиком и полностью избавляется от болезненных ощущений. "Шаманская болезнь" обычно проявляется в приступах сонливости, головной боли, ночных кошмарах, слуховых, зрительных галлюцинациях и иных формах патологических состояний. Больной начинает слышать голоса духов, зовущих его, видит странные и пугающие видения. После шаманской инициации и начала шаманской деятельности все эти симптомы навсегда проходят, что объясняется шаманистами как результат следования человека своему призванию и согласие с волей могущественных духов и предков-шаманов. Феномен "шаманской болезни" заставлял многих исследователей (Ольмаркс, Ниорадзе, В.Г.Богораз-Тан, Д.Ф.Аберль и др.) видеть корни шаманизма в психопатологии, а именно в так называемой арктической истерии. Это точка зрения была полностью развенчана М.Элиаде. Во-первых, арктическая истерия (весьма распространенная в северных широтах болезнь, связанная с недостатком света, холодом, дефицитом витаминов и т.д.) не может быть источником и причиной шаманизма хотя бы потому, что шаманизм (и "шаманская болезнь") распространен по всему миру, а отнюдь не только в арктических и субарктических регионах. Весьма развитые шаманские традиции существуют в тропиках (например, в Индонезии), где никаких причин для повальной психопатологии нет. Во-вторых, переживания невротика и истерика сами по себе лишены религиозного содержания и религиозной ценности и могут сопоставляться с религиозными трансперсональными состояниями лишь по каким-то чисто внешним параметрам. Более того, сами нативные носители шаманской традиции прекрасно отличают шаманскую харизму от психопатологии: например, среди суданских племен весьма распространена эпилепсия, однако эпилептики никогда не становятся шаманами. В-третьих, шаман отнюдь не просто больной человек, а исцелившийся больной, полностью контролирующий свое состояние и управляющий им. Отличие шаманского транса от патологических состояний заключается и в том, что это управляемые состояния, достигаемые посредством особой, разработанной в данной традиции психотехнической процедуры. В-четвертых, шаманы представляют собой интеллектуальную элиту своих народов. Их интеллектуальный уровень и волевые качества в целом значительно выше, чем у их среднего соплеменника. Именно шаманы выступали, как правило, хранителями национальной культуры и традиций, фольклора и эпоса. Поэтому авторитет шамана чрезвычайно высок в своей среде, последнее доказывается и тем, что в ранний период коллективизации в СССР шаманов очень часто избирали председателями колхозов. Здесь следует добавить, что шаманская деятельность представляла собой именно служение. "Это тяжелая работа" - как выразился в беседе с этнологами один сибирский шаман. Причем это бескорыстное служение. Средства на жизнь шаман обычно добывал другим трудом, не имевшим никакого отношения к религии (охотой, рыболовством и т.п.). Таким образом, психопатологическая концепция шаманизма безусловно может считаться совершенно не соответствующей действительности. Пока же мы просим читателя обратить особое внимание на следующее: шаман проходит через болезнь и исцеляется сам, более того, пройдя через болезнь, он выходит из нее обновленным и с более высокими интеллектуально-психологическими характеристиками, чем до нее. Методом исцеления и самораскрытия личности и индивидуальных способностей шамана является посвящение (инициация).
ШАМАНСКИЕ ИНИЦИАЦИИ
Существует множество различных типов шаманских инициации, но все они неизменно включают в себя элементы переживания смерти, расчленения, очищения и воскресения. В инициации как бы умирает "ветхий человек" и воскресает обновленная и укрепленная личность "нового человека", "сверхчеловека" архаического общества. Вот человек, страдающий от головных болей, сонливости, слуховых галлюцинаций и т.п., приходит к шаману и просит научить его шаманскому служению. За этой просьбой следует посвящение, во время которого инициируемый получает свой первый и важнейший психотехнический опыт. Он переживает умирание и смерть; он представляет, как его тело расчленяют на части, извлекают внутренние органы и развешивают их на крюках. Потом их варят и выделывают заново. В то время как тело шамана лежит расчлененным или варится в котле, приобретая новые сакральные качества, отделенную от тела душу шамана возносит на вершину мирового древа гигантская птица с железными перьями и длинным хвостом, птица-прародительница шаманов; она помещает душу в яйцо, лежащее в ее гигантском гнезде, и высиживает, пока дух шамана не приобретет сакральной зрелости. Потом душа шамана вылупляется из яйца и входит в обновленное и воссоединенное тело. Посвящаемый воскресает уже не профаном, а шаманом, готовым к своему служению. Инициация завершена.
Оговоримся, что описанный нами сюжет является некоторым вольным обобщением инициационных переживаний посвящаемых разных шаманских традиций (в основе лежат посвятительные практики якутов). М.Элиаде описывает технику ритуала инициации и сопровождающие его переживания в шаманских традициях якутов, самоедов (ненцев), тунгусов, бурят, австралийцев, южноамериканских индейцев, индонезийцев, эскимосов и других народов, но везде мы встречаемся с переживанием расчленения тела, смерти и воскресения, сопровождаемого чувством исцеления и обновления. Ниже мы подробнее рассмотрим характер посвящения у эскимосов как один из наиболее сложных, интересных и характерных (особенностью момента избранничества здесь является то, что кандидата в шаманы или находит практикующий шаман, как у эскимосов-аммасаликов, или он самостоятельно высказывает желание стать шаманом, как у эскимосов-иглуликов). У эскимосов-аммасаликов шаман (ангакон) сам выбирает себе учеников среди мальчиков шести - восьми лет. Каждый шаман обычно обучает пять или шесть учеников. Обучение проходит в глубокой тайне. Оно предполагает уединение у старой могилы или у озера, где ученик должен тереть друг о друга два камня и ждать особого знамения. Шаман объясняет ученику, что потом перед ним появится медведь, который сдерет с него всю плоть, так что останется один скелет, после чего последний обрастет новой плотью, и затем последует воскресение. Лабрадорские эскимосы считают, что в виде медведя появляется сам Великий Дух - Тонгарсоак. В западной Гренландии посвящаемый остается "умершим" (в бессознательном состоянии) в течение трех дней после появления духа. Пережив смерть и воскресение, новый шаман проходит ритуал наделения силами и получает власть над духами-помощниками. После этого он обычно идет к другому учителю (так как каждый шаман считается специалистом только в одной конкретной технике) и собирает целый сонм духов-помощников. У эскимосов-иглуликов ритуал инициации еще интереснее. Желающий стать шаманом приходит к выбранному учителю и просит его наставлений. Если тот не видит препятствий, то соглашается. Тогда ученик и вся его семья каются перед шаманом в грехах (нарушение табу и пр.), после чего наступает краткий период наставлений (иногда пять дней), за которым следует период усиленной тренировки в уединении. Затем приходит пора собственно инициации. Старый шаман выделяет душу ученика из его глаз, мозга, внутренних органов и т.д., чтобы духи могли знать, что в нем является лучшим. После этого новый шаман приобретает способность отделять душу от тела (что-то вроде отделения астрального тела западного оккультизма) и совершать длительные "духовные" путешествия в воздушном пространстве и глубинах морей. Затем благодаря усилиям учителя посвящаемый переживает озарение или просветление (ангакокв или кауманекв), заключающееся в видении таинственного света, который шаман внезапно ощущает в теле и голове. Этот свет подобен сияющему огню, благодаря которому шаман может видеть в темноте (и в буквальном, и в переносном смысле) даже с закрытыми глазами. Ему также становятся присущи ясновидение и предвидение. Посвящаемый обретает видение света после долгих часов ожидания в своем жилище, во время которого он, вероятно, занимается созерцанием и вызыванием духов. К.Расмуссен, на которого ссылается М.Элиаде, так описывает этот опыт в своей книге "Интеллектуальная культура эскимосов-иглуликов": "Он подобен тому, как если бы дом, в котором он сидит, внезапно бы взлетел вверх; шаман видит далеко перед собой - сквозь горы, как если бы земля была одной гигантской равниной, а его взор мог бы проникнуть до ее края. Ничто более не скрыто от него; он не только может видеть вещи, находящиеся далеко от него, но он также может видеть души, украденные души, которые заперты в далеких, странных землях или взяты в верхний или нижний мир, в Страну мертвых". Здесь присутствуют мотивы восхождения и полета, особенно характерные для шаманизма, в частности присущие и сибирскому шаманизму. Но особенно интересен момент видения света, фотизма, чрезвычайно характерный для многих развитых форм религии (от раннего брахманизма до буддийской йоги и христианской мистики). Пример эскимосского шамана свидетельствует, что подобный опыт был доступен для архаического человека со времен незапамятной древности. Весьма любопытной особенностью эскимосского шаманизма является техника созерцания собственного скелета, входящая в индивидуальный психотехнический опыт инициируемого. Длительное и упорное созерцание себя как скелета сопровождается своеобразной аскезой и предполагает способность к высокой степени сосредоточенности и визуализации. Шаман постепенно как бы снимает с себя кожу, мышцы, убирает внутренние органы и т.д. до тех пор, пока от его тела не останется один скелет. Во время этой созерцательной процедуры шаман называет каждую часть своего тела, каждую его косточку, используя особый священный шаманский язык. Так, избавившись от преходящего и гибнущего, от плоти и крови и сведя свое тело к его субстанциальной основе, как бы приобщившись к вечности, шаман посвящает себя служению, отождествляясь с той первоосновой, которая будет существовать столько же, сколько солнце и ветер. По существу, именно этот момент созерцания себя как скелета и тождественен посвящению, за которым следует получение поддержки от духов-помощников. В отличие от сибирского шаманизма, где видения смерти, расчленения тела и пр. предполагают совершение этих актов (убийства, расчленения) другими лицами (предками шамана, духами и т.п.), здесь переживание себя как скелета воспринимается следствием собственных усилий в аскетизме и психотехнической созерцательной практике. Но и в сибирском, и в эскимосском случае сведение себя к скелету означает выход (в терминологии Элиаде) за пределы профанного в область сакрального. Здесь кость представляет собой символ самого первоисточника жизни, субстанциальной основы существования, вечной и незыблемой реальности, не подлежащей тленному и изменчивому миру плоти и крови. Свести себя к скелету - это как бы вновь, говорит Элиаде, войти в утробу первозданной жизни и пережить полное обновление, таинственное возрождение. Отметим, что подобного рода психотехнические приемы есть и в высокоразвитых религиях, например в буддизме и христианстве. Но здесь их цель существенно иная - видение тщеты и мгновенности мирского и профанического, всеобщности непостоянства и неизбежности смерти. Однако поскольку переживание этого "памятования о смерти" также ведет к трансцендированию профанического уровня, можно говорить все же о принципиальном функционально-целевом тождестве двух подходов. Особенно интересен пример даосизма, сохранившего изначальную архаическую семантику скелета и костяка. "Дао дэ цзин" противопоставляет внешней и поверхностной красивости преходящего мира (цвета, звуки и влечение к ним) постоянность и сущностность живота и костяка, пищи и скелета. И то, и другое равным образом символизируют субстанциональность и предельную реальность невыразимого и "непроходимого" Пути - вечного Дао. Это объясняется уже неоднократно отмечавшейся нами неразорванной связью даосизма с архаическим типом мышления и базовыми формами архаической культуры. Резюмируя сказанное, отметим еще раз, что всякий инициационный ритуал является ритуалом мистериального типа и предполагает непосредственное переживание посвящаемым смерти, расчленения тела, воскресения и преображенного возрождения, не только кладущего конец "шаманской болезни" в случае наличия таковой, но и превращающего нового шамана в сильную личность архаического общества.
ШАМАНСКОЕ КАМЛАНИЕ. ПУТЕШЕСТВИЯ В ИНЫЕ МИРЫ
За ритуалом инициации следует ознакомление шамана с его духами-помощниками, наделяющими его силами, и надевание церемониального облачения (шаманского костюма) со сложной космотеологической и психотехнической символикой, которой мы здесь не будем касаться в связи с удаленностью данной темы от нашей проблематики. Поэтому перейдем к краткому рассмотрению сущности шаманской психотехники - камланию (от тюркского слова "кам" - "шаман"). Сам инициационный цикл завершается особой церемонией "тестирования" шамана, которую иногда называют посвящением, что неправильно, поскольку реальное посвящение имело место гораздо раньше (мы охарактеризовали его выше). После этого посвящения шаман проходит достаточно долгий период обучения, во время которого овладевает психотехническими приемами, знакомится с мифологией, космологией, эпическими сказаниями своего народа и т.п. Тогда же совершается и упомянутое выше наделение силами и облачение в ритуальные одежды. В заключение данного подготовительного периода и имеет место церемония утверждения шамана в своем статусе, своеобразное "тестирование" его сил и способностей, которое можно считать своего рода "конфирмацией" шамана. Иногда это событие предполагает многодневный публичный праздник, иногда шаман совершает свое первое камлание в уединении, в присутствии только своего учителя. В отдельных случаях такое подтверждение достоинства шамана включает в себя различные испытания, как это бывает у тунгусо-маньчжурских народов. Маньчжурский шаман, например, должен без какого-либо вреда для себя пройти по горячим углям, демонстрируя нечувствительность к жару. Проводится и противоположное испытание: в разгар зимних морозов во льду делают девять отверстий (по типу прорубей) и шаман (видимо, обнаженный) должен влезть в одну прорубь и вылезти из второй, влезть в третью и так далее, вплоть до девятой. Цель испытания - проверить, обладает ли шаман способностью производить внутренний жар, нечто вроде психического тепла (туммо), обретаемого в процессе чунда-йоги адептами тибетской буддийской школы кагью-па (каджуд-па), так называемыми репа (рес-па). Вообще, следует отметить, что шаманская психотехника предполагает достижение шаманом высокой степени контроля над своими психосоматическими функциями. Известно (и это засвидетельствовано таким авторитетнейшим ученым, как С.М.Широкогоров), что во время камлания шаманы совершают прыжки экстраординарной высоты (это объясняется шаманистами легкостью тела камлающего шамана, приобретающего способность к левитации, причем ритуальное облачение шамана может весить до 30 кг; между тем люди, на которых шаман вскакивал во время камлания, утверждали, что не чувствовали его тяжести), демонстрируют сверхчеловеческую силу, неуязвимость (шаман протыкает себя ножами или мечами, не чувствуя боли и не обнаруживая никаких признаков кровотечения), ходят, не получая ожогов, по горящим углям и т.п. Теперь следует сказать о статусе и функциях шаманов в архаических обществах. Как правило, шаманы занимали очень высокое социальное положение (исключение здесь - чукчи), а у бурят-шаманистов шаманы были даже первыми политическими лидерами. Следует отличать шамана от жреца - жертвоприношения и молитвы божествам не являются прерогативой шамана. Даже если ритуал камлания предполагает жертвоприношение, его иногда совершает не шаман, а другой священнослужитель. Также шаман не участвует в совершении ритуалов жизненного цикла (рождение, бракосочетание, беременность, смерть), за исключением тех случаев, когда человек в это время нуждается в защите. Главные функции шамана - функции целителя, знахаря и психопомпа - проводника душ умерших в потусторонний мир. В отдельных случаях шаман использует свои способности для "меньших целей" - предсказание погоды, поиск посредством ясновидения потерянных вещей и т.п. Гадания и предсказания также являются важной функцией шамана. В некоторых традициях существует разделение шаманов на "белых" и "черных" (например, ай оюна и абасси оюна у якутов или сагани бо и караин бо у бурят), хотя это разделение часто имеет чисто условный характер; например ай оюна ("белые" шаманы) очень часто не шаманы вообще, а жрецы-священнослужители. Считается, что "белые" шаманы совершают восхождение в небесные миры и почитают небесных богов или высшего бога, а "черные" шаманы связаны с подземными, хтоническими, духами и совершают нисхождение в нижний мир. Однако, как правило, "волшебные (экстатические) путешествия" и в верхний, и в нижний мир совершает один и тот же шаман. После этих кратких замечаний можно приступить к характеристике самого ритуала (сеанса) камлания. Камлание представляет собой ритуальное вхождение шамана в психотехнический транс (совершаемый обычно публично) для достижения тех или иных целей. Обычно это или исцеление больного, для чего необходимо найти и вернуть похищенную злыми духами душу (иногда предстоит определить - какую, так как для шаманизма характерно представление о множественности душ, последнее существует и в некоторых более развитых традициях - например, китайская концепция животных, по, и разумных, хунь, душ), или проводы души (одной из душ) умершего в потусторонний мир. Иногда камлание совершается и по "малым" поводам (нахождение пропавших домашних животных и т.п.). Но в любом случае оно предполагает вхождение шамана в особое состояние сознания (транс, экстаз), подразумевающее или волшебный полет духа шамана вместе с духами-помощниками в верхний либо нижний миры, или (в "малых" случаях) проявление экстрасенсорных способностей шамана, а следовательно, и различные трансперсональные переживания. Большую роль в камлании играют так называемые духи-помощники шамана, причем иногда проводится различие между избирающим шамана духом и малыми духами, по его приказу содействующими шаману в его делах.
Камлание шамана у тунгусо-маньчжурских народов обычно включает в себя три этапа: предварительное жертвоприношение (обычно лося, но в отдельных случаях - козла или ягненка), собственно камлание, или экстатическое путешествие, шамана и благодарственное обращение к духам-помощникам. Камлания, предполагающие нисхождение в нижний мир, совершаются для: 1) жертвоприношения предкам; 2) поиска души пациента и ее возвращения; 3) сопровождения души умершего. Этот тип камлания считается очень опасным и его совершают только отдельные, сильные шаманы (его техническое название - оргиски, т.е. "по направлению к орги" - западной или нижней области). Перед камланием шаман готовит нужные ему ритуальные предметы - изображение лодки, фигурки духов-помощников и т.п., а также шаманский бубен. После жертвоприношения лося происходит созывание духов-помощников. Затем шаман курит, пьет стакан водки и начинает шаманскую пляску, постепенно вводя себя в экстатическое состояние, завершающееся потерей сознания и каталепсией. В лицо шаману брызгают три раза жертвенной кровью и приводят его в чувства Шаман начинает говорить не своим, высоким голосом и отвечать на вопросы присутствующих. Считается, что это отвечает вселившийся в тело шамана дух, тогда как сам шаман находится в подземном мире (что свидетельствует о своеобразном феномене раздвоения личности). Через некоторое время шаман "возвращается" в свое тело, и его встречают восторженные крики присутствующих. Эта часть камлания занимает около двух часов. Третья часть камлания начинается после 2 - 3-часового перерыва и заключается в выражении шаманом благодарности духам. Интересно, что если во время камлания в тело шамана вселяется зооморфный дух (например, в одном случае, описанном Широкогоровым, - волк), то шаман ведет себя соответствующим образом, отождествляясь с этим животным (на этапе раздвоения личности). Психотехнический транс играет огромную роль в тунгусском шаманизме; основные методы его достижения - пляска и пение. Детали камлания близки к деталям сеансов других сибирских народов: слышны издаваемые шаманом "голоса духов", шаман приобретает легкость и пациент не чувствует его веса, когда шаман в своем почти двухпудовом облачении вскакивает на него, во время транса шаман ощущает сильный жар. Он приобретает нечувствительность к огню, режущим предметам и т.д. В целом мы видим здесь как архаический субстрат, так и сино-буддийские влияния (например, шаман призывает не только своих "этнических" духов, но также и китайские, и буддийские божества). Приведенное описание тунгусо-маньчжурской практики камлания в целом, полагаем, достаточно для знакомства с практикой шаманизма и структурой шаманского психотехнического ритуала.
Как правило, у шаманов не бывает персональных учителей, хотя они ссылаются на наставления, получаемые ими от духов во время психотехнического транса. Чукотский фольклор постоянно описывает "волшебные путешествия" шамана в небесные (через Полярную звезду) и иные миры в поисках душ больных и т.п., хотя в начале XX в. камлание сводилось в основном к призыву духов, различным трюкам и имитации транса. Шаманский бубен часто называется лодкой, а психотехнический транс - "потоплением" шамана, что указывает на подводные странствия чукотского (как и эскимосского) шамана. Тем не менее описываются также полеты шамана в верхний мир и нисхождения в нижний. Чукотский шаманизм имеет еще один интересный аспект. Существует целый класс шаманов, изменивших пол. Их называют мягкими мужчинами или мужчинами, похожими на женщин. Как утверждают, по повелению келет (духов) они поменяли свой мужской пол на женский. Они носят женскую одежду, ведут себя, как женщины, и порой даже выходят замуж за других мужчин. Однако обычно приказу келет подчиняются только отчасти: шаман носит женскую одежду, но продолжает жить со своей женой и имеет детей. Иногда шаман, получивший подобный приказ, предпочитает трансвестизму самоубийство, хотя гомосексуализм всегда был известен чукчам. На этом мы закончим краткое описание шаманской психотехнической практики и после нескольких слов о месте шаманизма в истории религиозных учений перейдем к попытке интерпретации феномена шаманизма в свете психологического подхода.
Как уже отмечалось выше, шаманизм был первой формой религии, в которой ее глубинная сущность впервые непосредственно проявила себя в психотехнической практике и трансперсональном переживании. Многие паттерны и парадигмы шаманского опыта сохранились в той или иной форме в более поздних религиозных традициях. Инициационный опыт смерти-воскресения нашел свое развитие в мистериях растерзанного и воскресшего бога-спасителя средиземноморской древности. Структурные элементы камланий и других форм шаманской практики ("психическое тепло", психотехническая работа во сне и т.п.) явно просматриваются в даосизме (здесь также весьма любопытно преломляется и транссексуальный мотив шаманизма), индуистском и буддийском тантризме. Причем речь отнюдь не идет о пережитках или реликтах шаманизма в этих традициях. Во-первых, шаманизм как бы задал некоторую парадигму (или парадигматические рамки) определенным типам религиозного опыта, который, видимо, только и может развертываться в этой парадигме, и поэтому шаманистское в ряде случаев оказывается религиозно-универсальным, но впервые проявившимся в шаманизме. Во-вторых, часто шаманистские мотивы и формы практики имеют характер деривата, то есть сознательно используемого и переосмысленного элемента религиозной практики (подробнее мы поговорим об этом в связи с тантрийской йогой). Например, ритуал чод, практикуемый в тибетском буддизме (он заключается в предложении своего тела в пищу духам и демонам и переживании его пожирания ими), совершенно отчетливо смоделирован по образцу шаманского инициационного переживания смерти-воскресения, однако помещен в иной концептуальный контекст, обогащающий и его трансперсонально-психотехническое содержание: его цель - преодоление иллюзии атмана ("я" или "эго") и дуализма сансары и нирваны. Историческая судьба шаманизма сложилась неодинаково у разных народов, но в настоящее время большинство шаманистских традиций находятся в состоянии глубокого упадка, вызванного вытеснением шаманизма более развитыми религиями, особенно мировыми, политикой западных колониальных держав XVIII - первой половины XX в., разрушавших социальные структуры и архаические культуры подвластных народов, и другими факторами. Особенно трагична судьба малых народов Сибири, абсолютно непродуманной экономической и культурной политикой советского режима лишенных всех традиционных устоев, традиционного образа жизни и культуры. Обескультуренные народы, не усвоившие (да и не имевшие возможности усвоить) норм русской и европейской культур, оказались на грани духовной гибели и физического вырождения. Помочь им возродиться - исторический долг более удачливых и многочисленных народов России. А для этого необходимо и осознание ими культурной ценности шаманизма как великого религиозного феномена. Как мы помним, шаманизм чаще всего начинается с "шаманской болезни", преодолеваемой в ходе инициации, базирующейся на переживании смерти-возрождения, после чего шаман не только исцеляется, но и приобретает силы, способности и авторитет, становясь признанным духовным лидером своего народа. Структура этого шаманского опыта прекрасно интерпретируется в парадигме трансперсональной психологии. Мы не будем подробно излагать соответствующий материал и отсылаем читателя к уже упоминавшейся книге С.Грофа "За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии" (особенно к главе гл. 4, раздел "Психотический опыт: болезнь или трансперсональный кризис", с. 318-340), здесь же ограничимся отдельными замечаниями. Согласимся, что "шаманская болезнь", в принципе, может рассматриваться как своего рода психическое расстройство, однако это отнюдь не означает того, что шаманы - психически больные люди. Прибегая к знаменитой гегелевской диалектической триаде, используемой здесь, конечно, чисто метафорически, можно сказать, что "шаманская болезнь" (психотический кризис) есть тезис, инициационная мистерия смерти-возрождения - антитезис (отрицание), а состояние посвященного шамана - синтез (отрицание отрицания), в котором тезис (психотическое состояние) присутствует в снятом виде, а личность шамана обогащена процессом его снятия. Дело в том, что трансперсональная психология рассматривает серьезные психотические состояния (типа шизофрении) не как болезнь, а как своего рода трансперсональный кризис. Уже К.Г.Юнг видел причину психического расстройства в подавлении сферы бессознательного с ее архетипами, интуициями и устремлениями. Конфликт между бессознательным и сознанием и находит свое разрешение в виде болезни. Трансперсональные психологи обратили внимание на несколько обстоятельств. Прежде всего, психические расстройства у больных легче проходят или, по крайней мере, легче наступает устойчивая ремиссия в том случае, если болезнь протекает ярко и ее симптомы проявляются отчетливо. Более того, попытки приглушить симптоматику транквилизаторами, скорее, загоняют болезнь внутрь, а не лечат ее, и применение плацебо (неактивные препараты, "пустышки") оказывалось даже более эффективным. Но еще интереснее то, что определенная стимуляция психического расстройства посредством применения психоделиков и другими способами приводила к максимально положительным результатам, а иногда и к полному выздоровлению, что говорит о болезни как о своего рода кризисе, при котором терапевт должен создавать условия для стимуляции его разрешения, а не тормозить его развитие транквилизаторами. Далее, было обнаружено, что люди по-разному чувствительны к всевозможным воздействиям из сферы трансперсонального или бессознательного. У одних глубинные переживания начинаются только после приема большой дозы ЛСД, тогда как другие буквально постоянно бомбардируются впечатлениями из области бессознательного. В том случае, если подобная чувствительная личность перестает контролировать процесс взаимодействия модусов сознательного и бессознательного (или неспособна на такой контроль) и начинает к тому же смешивать явления внутреннего мира и согласованной реальности, то взаимодействие двух областей становится конфликтным, что и выражается в психическом расстройстве типа шизофрении, по существу являющемся трансперсональным кризисом, коренящимся в дисгармонии двух модусов или интенций психики: хилотропического, ориентированного на парадигмы обыденного сознания и общепринятых в данной культуре норм и представлений, и холотропического, ориентированного на целостность и единство трансперсонального видения. При этом трансперсональные переживания, входящие в конфликт с сознательной сферой, могут иметь самую разную природу. Между тем это разрешение в силу самого характера базового опыта естественно приобретает характер страданий (ср. расчленение тела шамана в ритуале посвящения), смерти и возрождения-воскресения. Интересно и важно то, что ряд психиатров (помимо называвшихся нами трансперсоналистов это К.Дабровски, автор опубликованной в 1964 г. в США книги "Положительная дезинтеграция") считают, что психические пациенты могут выходить из кризисных состояний с более высоким уровнем цельности и собранности, чем до начала болезни. Отмечается, что такой положительный исход наиболее вероятен, когда содержание психотического переживания включает элементы смерти-возрождения или разрушения и воссоздания мира. Все вышесказанное позволяет достаточно просто и непротиворечиво интерпретировать феномен шаманизма. Субъектом "шаманской болезни" становится чувствительный к воздействию трансперсонально-бессознательной сферы человек, у которого проникновение образов бессознательного в сознательное оказывается наиболее интенсивным в пубертатный период, что вполне естественно (интересно, что в Китае именно отроки - тун считались естественными медиумами и прорицателями). Вторжение образов как перинатального, так и архетипического аспектов бессознательного приводит к трансперсональному кризису - "шаманской болезни" - парапсихотическому состоянию. Содержание глубинных пластов психики является будущему шаману в образах, опосредованных его культурной традицией, - голосах и явлениях духов, божеств и т.п., маркирующих те или иные слои и пространства психического опыта. Переживания посвящения оказываются своего рода глубинной психотерапевтической процедурой, в ходе которой трансперсональный кризис разрешается через завершенность перинатального переживания, кульминирующего в рождении (возрождении), а сфера трансперсонального находит свободный доступ на уровень самосознания шамана, гармонически сочетаясь с ним и оказываясь в границах способности шамана к самоконтролю, что благоприятствует высокой степени реализации потенций его личности и интегрированное психики. Это достигается именно через опыт страданий (расчленения), смерти, обновления и воскресения-возрождения. Что касается видений и переживаний шамана в камлании, то они достаточно хорошо известны глубинной психологии. Здесь следует упомянуть такие экстрасенсорные переживания, имеющие место на сеансах трансперсональных психологов, как внетелесный опыт ("Некоторые лица переживали себя полностью непривязанными к своим физическим телам, паря над ними или наблюдая их из другой части комнаты. Иногда субъект может также утратить осознание физического окружения сеанса, и его сознание перемещается в разные области переживаний и субъективные реальности, казавшиеся целиком независимыми от материальной реальности"). Особенно интересно редко встречающееся переживание выхода в пространство некоей реальности, по описаниям напоминающее сферу пребывания душ умерших, известную по спиритической и оккультной литературе, а также сходное с "промежуточным существованием (антара бхава, бардо) буддийской традиции". Последнее сопоставление окажется еще более интересным, если мы вспомним, что в индо-тибетской тантрической традиции существовал определенный тип психотехники (йоги), направленной на переживание практикующим этого "промежуточного состояния" между смертью и новым рождением, а само это состояние рассматривалось как определенный уровень развертывания индивидуального сознания, содержание которого обусловлено предыдущим опытом и верованиями умершего ("каждый после смерти видит то, во что он верит"). Не исключены шаманистские корни этой йоги промежуточного состояния, хотя цели шаманского и тантрического вхождения в него совершенно различны: шаман на этом уровне развертывания психики, воспринимаемом им в качестве объективной реальности, ищет похищенную душу больного или провожает душу умершего; а йогин стремится к обретению просветления, которое как уникальный шанс спастись, согласно этой традиции, получает на мгновение любой умерший, но не умеет, как правило, этим шансом воспользоваться. Однако в любом случае мы встречаемся здесь со своеобразным путешествием в различных слоях бессознательного. Таким образом, шаманская психотехника ("техника экстаза", по М.Элиаде) включает в себя как перинатальные, так и трансперсональные переживания, иногда достаточно высокого уровня (например, созерцание света в эскимосском шаманизме), описываемые и осознаваемые шаманом в категориях его нативной культуры. Схожесть архаических культур обусловливает близость языка описаний шаманских переживаний в разных традициях по всему миру. Чем более усложняется культура и чем дальше заходит процесс дивергенции между культурами, тем сильнее начинают различаться и принятые в них языки описания психотехнического опыта, а следовательно, возрастает и степень различия между религиями. И если в примитивных обществах одного уровня мы наблюдаем различные варианты практически одной и той же архаической перворелигии человечества, то в древнем мире, особенно в эпоху, последовавшую за "осевым временем", мы имеем дело уже с различными конфессиями, вероисповеданиями. Интенсивность трансперсональных переживаний шамана вполне объяснима как его природной чувствительностью к воздействиям со стороны бессознательного, так и его способностью к контролю над этими воздействиями после инициации, дополненной направленной психотехнической подготовкой.
